但是，从山涛的基本思想倾向着，他似乎没有像阮籍那样发生由儒到道的理论转变，在其观念世界中也没有如同阮籍那样的儒道两种不同思想的严重冲突和对立。他真正信奉的大概一直是儒家思想，并以儒家的价值标准作为自己的行为准则。从《晋书》本传的记载看，山涛一生以礼自守。他在四十岁左右时，被地方察举为"孝廉"。山涛有何孝行，由于史料无载，我们已无从得知。但按当时的察举标准，被举为孝廉之人是应该有显著孝行的。
这一点可由山涛晚年的生活态度得到印证。他年逾六十岁而遭母丧，但"仍居丧过礼，负土成坟，手植松柏"。这与阮籍居丧毁礼的行为恰成鲜明的反差。又，晋武帝在立储问题上，是选其子司马衷还是选其同母弟司马攸，曾经一度拿不定主意。在征求山涛意见时，山涛回答说："废长立少，违礼不详。国之安危，恒必由之。"①晋武帝接受了山涛的建议，最后选定司马衷为太子。司马衷后来继位做了皇帝，这就是历史上有名的白痴天子惠帝。山涛的意见在政治上的得失，我们可暂且搁置一边，但有一点很清楚，这就是他立储的标准完全是依据子儒家传统之说。晋武帝曾经评价山涛说："君以道德为世模表，??吾将倚君以穆风俗"，并以山涛"年蓄德茂"而授之司徒之职，"掌宣邦教"。在有晋一代，由于山涛"有德"，深受皇帝的赏识和倚重。山涛之德，不是道家之德，而是儒家之德，也就是儒家的礼。
山涛所奉行的处世信条大概是儒家的"穷居达济"的原则。据《晋书》本传记载，山涛未发迹时，"布衣家贫，谓妻韩氏曰："忍饥寒，我后当作三公，但不知卿堪作公夫人耳！'"可见。山涛本无隐意，志在出世，而且他一生一直没有放弃这个原则。虽然在正始末年至竹林早期，由于为政治形势所迫，他曾经一度采取退隐的生活态度，但这种生活态度与其说是受着道家观念的支配，莫不如说受着儒家观念的支配更为确切些。或许正由于此，当司马氏集团对曹氏集园的斗争取得决定性的胜利、政治局势明朗化之后，山涛在司马师的动员下，很爽快地出山作了官。这种处世态度的变化，如果挖掘其思想原因，不是由道家立场向儒家立场的转换，而应该理解为由儒家思想的"独善其身"一面向"兼济天下"一面的转换。《世说新语·政事》里说，嵇康被诛后，山涛动员嵇康的儿子嵇绍出仕晋室："绍咨公（山涛）
出处。公曰：'为君思之久矣。天地四时，犹有消息，而况人乎！'"山涛的这句话出自《易·彖》，①这说明他对待"出处"的态度，纯粹是依据于儒家的价值观念。山涛劝说嵇绍服事仇敌，似乎很奇怪。其实，按照儒家的道德原则，这是很自然的事情。山涛出仕晋室三十余年，历任重要官职，为巩固西晋王朝政权，提出了一些卓有远见的建议，政绩也颇可观。如，晋室平定吴国之后，晋武帝为表示天下大安，令州郡尽悉去兵，山涛曾表示反对，认为不宜尽去州郡武备。晋武帝不听。后来"八王"拥兵作乱，战祸不已，这与州郡没有武备就有一定的关系。①又如，山涛任吏部长官时，典选官重任，为政府选拔了不少贤才。可见，山涛在出处问题上与阮籍所奉行的原则并不相同。阮籍倾向于道家式的出世主义，而山涛则倾向于儒家式的入世主义。
山涛与阮籍相比，前者以"识度"为胜，后者以"才致"为长。②山涛有识度，所以能以理性节制自己的感性，在道德问题上能以礼自守，不会毁弃名教，造成与现实的对立，在政治上能走一条建功立业的道路，终于没有走上隐世的道路。从总体上看，山涛是一种功德型的人格。尽管受环境的压迫和玄学气氛的影响，山涛不免也带有名士的"清逸之气"，但他的名士之气仅仅是他的功德型人格的附庸之物。山涛一生基本上是依据于自己儒家式的理想与信念而行动的，因此，可以说其内在理想与外在形象大体上是统一的。
① 景帝司马师无后，文帝司马昭以武帝弟司马攸继景帝后。司马昭认为是 司马师开创的大业，所以一度想传相位于司马攸。武帝想立司马攸为太子也有这 样的意思。武帝为兄，司马攸为弟，所以山涛批评武帝属意于司马攸是"废长立 少"，不符合礼制。
① 《丰》卦《彖》原文为："天地盈虚、与时消息，而况于人乎，况于鬼神乎。"① 参见王仲荦：《魏晋甫北朝史》上册第三章第二节第210-212 页，上海人民出版社1979 年版。
② 《世说新语·贤媛》载："山公与嵇、阮一面，契若金兰。山妻韩氏，意公与二人异于常交。问公，公曰：'我当年可以为友者，唯此二生耳。，??妻曰：'君才致殊不如，正当以识度为友耳。'"阮籍有"才致"，说明他有浓郁的文人品格或诗人气质，文人或诗人的特征是崇尚感性而蔑视理性，富于幻想而脱离实际；在行为方面有比较宽广的自由度而具有较多的浪漫色彩，表现为对世事的遗落和对礼法的超脱，从而与其内在的理想形成冲突，构成一个双重的人格。
二、阮籍与刘伶、阮咸
刘伶以好酒与阮籍交厚，①阮咸是阮籍的侄子，他们都以纵放旷达而著称于世。确实，在人格的外在形象方面，或说在"外在人格"层面，刘伶、阮咸的纵酒豪饮，以及对于名教礼法的蔑视，往往比阮籍有过之而无不及，具有狂放名士的典型特征。《世说新语·任诞》记载有几则关于他们二人饶有风趣的浪漫故事：刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之。伶曰："我以天地为栋宇，屋室为衣，诸君何为入我中。"诸阮皆能饮酒，仲容（阮咸）至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接去，上便共饮之。
阮仲容先幸姑家鲜卑婢。及居母丧，姑当远移。初云：当留婢。既发定将去，仲容借客驴著重服自追之，累骑而返，曰："人种不可失"。从上面的记载看，《晋书》说刘伶是"放情肆志"（《刘伶传》），说阮咸是"任达不拘"（《阮籍传》附），确是对他们二人的恰当评语。在竹林七贤中，刘伶、阮咸的狂放，可谓是到了无以复加的地步。
刘伶、阮咸的外在行为或人格形象，与其信奉的道家思想有直接的关系。
这里，我们先以刘伶为例予以说明。《晋书》本传说，刘伶"常以细宇宙齐万物为心"，意思是齐一万物，追求一种混沌的无差别的精神境界。刘伶饮酒很有名，曾作一篇《酒德颂》，文云："有大人先生，以夭地为一朝，万物为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如，止则操厄执觚，动则契榼提壶，惟酒是务，焉知其余。"刘伶所说的"大人先生"式的理想人格及其所具有的精神境界，也就是阮籍在《达庄论》或《大人先生传》中所说的"至人"或"大人先生"式的人格及其精神境界。这种观点，显然是以老庄道家思想为依据的。我很怀疑，刘伶的《酒德颂》曾经受到阮籍《大人先生传》的影响，但也可能是相反的情况。但无论是何种情况，有一点用不着怀疑，刘伶与阮籍都具有鲜明的道家式的思想倾向。
《晋书》本传又说，刘伶后为建威将军，"泰始初对策，盛言无为之化。
时辈皆以高第得调，伶独以无用罢。""泰始"是晋武帝的年号。《晋书》所记载的已经是竹林时期之后的事情，但刘伶仍然没有放弃他的思想宗旨。
上述情况说明，在思想或理论的层面，刘伶与阮籍相同，大概是崇尚自然，背弃名教，强调儒道对立的。刘伶与阮籍有着类似的精神追求和生活情趣，因此才有类似的外在行为，表现为类似的外在人格形象特征。
但在心理世界的底层，刘伶的理想、信念、价值观念，或者说在"理想人格"的层面，他与阮籍也许并不完全相同。阮籍的思想发展，是由儒到玄、由儒入道，但在其心理世界的底层，对儒家的道仍然有着真诚的信仰和执着的追求。而根据现存的史料看，在刘伶那里却没有发现有类似于阮籍那样的思想转化过程。刘伶或许原初信奉儒家的思想，在现实的压迫下而转入道家思想的轨道；也可能他对儒家的思想本来就无多大的兴趣和多少研究，从来信奉的就是道家的思想。由于史料无载，我们无从得知，因而只能从现存的史料出发，断定刘伶信仰的是道家思想，并以道家思想作为自己的生活与行为的准则。
① 《世说新语·任诞》载，阮籍"求为（步兵）校尉，于是入府舍，与刘伶酣饮。"正因为双方的理想、信念或选取的价值尺度不尽相同，因此，他们对于现实和"外在人格"形象的内心感受也不尽相同。在阮籍那里，由于对现实的不满和对名教的失望，满腔激愤之情又无处发泄，所以他不得不借助于主观精神的扩张，制造出一个虚幻的精神境界。可是"至人"或"大人先生"式理想人格并非是阮籍的真实价值目标，在其心灵的深处是对现实和名教的诚挚眷恋，这自然构成了他内心世界的极度痛苦与不安。而对于刘伶来说，似乎现实的一切都是虚幻的、毫无真实价值的。他自己就公开声明了这一点："俯观万物，扰扰焉若江海之载浮萍。"（《酒德颂》）在他那里，有真实意义的不止是心灵的自然与宁静，而且是"酒"，是感官的快乐或物质欲望的满足。因此，对名教礼法的虚伪和礼法之上的卑劣，他不像阮籍那样表现为极度的愤慨，而是表现为十分的轻蔑；对自己违背礼法名教的行为，并不感到有什么良心的不安、道德的自我谴责，而似乎完全是一付心安理得的状态。如，当礼法之士对他"奋 袂攘襟，怒目切齿，陈说礼法，是非蜂起"的时候，他抱着一种不以为然的轻松态度，甚至是一种不屑一顾的态度："先生于是方捧罂承糟，衔杯漱醪，奋髯箕踞，枕曲藉糟，无思无虑，其乐陶陶，兀然而醉，恍尔而醒。"（《酒德颂》）同样，刘伶对生死也抱着一种超然的态度，"常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸而随之，谓曰：'死便埋我。'其遗形骸如此。"（《晋书·刘伶传》）在生死问题上的这种通豁达观的态度，与阮籍忧心忡忡、痛哭途穷的绝望情绪形成鲜明的差别。刘伶与阮籍处于相同的外部环境之中，受着现实同样的压迫，面临着同样的名教失落的情形，但是他们的感受与态度有如此的差别。这原因不是别的，就在于阮籍对于社会有强烈的参与感，对名教有真诚的认同感，在道家的价值标准后面隐藏着儒家的道德标准，而刘伶的思想与行为所依据的是道家的自然无为的单一标准，因而，外物的差别对他来说完全可以化为一片乌有。从人格的层面说，阮籍的现实人格是分裂的，而在刘伶那里，"理想人格"与"外在人格"这两个方面基本上是统一的，所以，刘伶决不会像阮籍那样感受到人格分裂的痛苦。