还有个问题值得注意。我们上面说，刘伶在《酒德颂》里所追求的是一种万物齐一的精神境界，所设计的"大人先生"也是一种具有这种理想境界的人格，就此看来，他的思想旨趣与阮籍是一样的，他的现实人格也应当属于"精神逍遥型"一类。从另一面看，刘伶又追求一种肉体的快乐与感官的刺激，这似乎又与阮籍不同。阮籍主要是通过理论的形式，即齐物的方法和过程达到无差别的精神境界，而刘伶则不止于此，他同时也把醉酒当作达到精神混沌的手段，甚至于把它当作人生的一种价值目标。《酒德颂》里说，通过醉酒，可以"无思无虑，其乐 陶陶。??静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形。不觉寒暑之切肌，利欲之感情。"刘伶所说的这种状态，实际上不仅是一种精神状态，而且也是一种肉体上的醉酒状态。就后者而言，刘伶不是像阮籍那样仅仅把醉酒当作摆脱政治困境的手段和自我精神麻醉的方式，简直把饮酒当作一种口福了。《世说新语·任诞》所记载的关于刘伶的一则故事可以说明这一点：刘伶病酒渴甚，从妇求酒。妇捐酒毁器，涕泣谏曰："君饮酒大过，非摄生之道，必宜断之。"伶曰："甚善。我不能自禁，唯当祝鬼神自誓断之耳。便可具酒肉。"妇曰："敬闻命。"供酒肉于神前，请伶祝誓。伶跪而祝曰："天生刘伶，以酒为名。一饮一斜，五斗解醒。妇人之言，慎不可听。"饮酒进肉，颓然已醉矣。
所谓"天生刘伶，以酒为名"，就不单纯是追求一种精神境界，而且把喝酒当作肉体上的享受与生活的唯一内容了。阮籍也以饮酒著名，但他并不把饮酒当作人生的价值，或说不把饮酒当作一种肉体的快乐。这是阮籍与刘伶人生旨趣和生活情趣的一个不同。
追求精神逍遥与追求肉体或感官的快乐，显然是分属于两种不同的思想体系或价值观念体系。先秦老庄道家一派，只强调精神上的绝对自由，反对追求物欲。他们认为，不能超脱外物的束缚，做到物我兼忘，必然为外物所役而终生痛苦。显然，刘伶"细宇宙齐万物为心"，追求精神逍遥的一面，与老庄一派的思想应该属于一类。先秦道家，除了老庄一派外，还有与它思想异趣的另一派。荀子说："纵情性，安恣睢，禽兽行， ??是它嚣、魏牟也。"（《荀子·非十二子》）魏牟即是《庄子·让王》所说的中山公子牟。书中记载说，公子牟问詹子，自己心里明知道"重生轻利"是有道理的，可是又不能"自胜"，克制不了物质欲望刺激和引诱，不知如何办才好。詹于曰："不能自胜则从。"所谓"从"就是放纵自己的欲望，也就是荀子所说的"纵情性，安恣睢"。《庄子：盗跖》借盗跖对孔于的批评，也阐述了这种纵欲享乐的思想："今吾（盗跖）告子（孔子）以人之情：目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。??天与地无穷，人死者有时，操有时之具而托于无穷之间，忽然无异骐骥之驰过隙也。不能说其志意，养其寿命者，皆非通道者也。"这种说法似与老庄一派的说法有异，大体也属于荀子所说的它嚣、魏牟一派的思想。他们不是把精神的逍遥自由看作是追求的目标，而是强调肉体生命是人生的真正价值，感性的享乐是人生的最高意义所在。
刘伶"以酒为名"，视纵酒为乐，固然不能肯定是直接导源于它嚣、魏牟等人，但至少可以确定，他们是属于同一种类型的思想。
这种以纵欲享乐为最高目标的思想，在元康时的贵游子弟及后来的玄学放达派人士那里得到极大发展，且在哲学理论上有所反映，如张湛的《列子注》。据张湛及《列子·杨朱》所说，①任何人皆无"久生之理"，生必有死，死必是一把枯骨，因此，人们不必考虑死后的问题，应该在短暂的生命过程中及时享乐。依据于这种观念，他们把名教礼法看作是外在于生命主体的无用之物，是对人的感性欲望的束缚和压抑而主张超越之，"以仁义为关健，用礼教为矜带，自枯于当年，求令名于后世者，是不达乎生生之趣也。"对名教礼法超越的另一面是对自然的崇尚，但他们所理解的自然不止是一种精神的自由，而且演化为追求"厚味、美服、好色、音声"，即感官的快乐或肉体的刺激了。不过，刘伶的思想，似乎还没有走向如此的极端，也没有发展到如此典型的状态。但张湛与《列子》的思想，大体上可以说是沿着刘伶思想中纵欲享乐的一面发展而来，反过来说，它又是对刘伶纵欲享乐思想的印证。从这个意义上说，刘伶的思想也可以认为是一种纵欲享乐型的思想，其现实人格也可以划归为"纵欲享乐型"一类。
关于阮咸思想方面的资料，史籍几无记载。山涛品评阮咸曰："贞素寡欲，深识清浊，万物不能移。"（《晋书·阮咸传》）所谓"深识清浊"，大概说的是阮咸追求"清"而反对"浊"。"清"的内容可能指"贞素寡欲"、① 张湛为东晋初人，其《列子注》反映的是晋人思想。现在学术界多数人考定《列子》是伪书，系晋人著作，亦可当作研究晋人思想的参考资料。
"万物不能移"。"清"与"浊"相对，它是一股清逸之气。人能"清"则超脱于物欲而有一种玄远的精神境界。可是，阮咸又以放荡纵欲著名，山涛评他一个"清"字，这似乎是矛盾的。其实，一个人的追求可能是多方面、多层次的。有时侧重于精神，有时侧重于肉体。一方面，阮咸能追求一种玄远的精神境界，所以山涛目之为"清"。另一方面，阮咸以纵酒自娱，追求感官的快乐，不以名利、宫贵、权势、地位为心，这在玄学家那里，也可以称之为一种"清"。这两重"清"的意义，与刘伶的思想与生活情趣的意义是完全一致的。但阮咸是否以玄远的精神境界为追求目标，由于史籍无载，我们只好存疑了。但他的饮酒纵放、肆情越礼的生活情趣与行为却是完全可以肯定的。以阮咸的外在形象看，他确实有着浓郁的"纵欲享乐型"的人格特征。
三、阮籍与向秀、王戎
向秀与王戎的思想相近，他们的生活态度也相仿，有着类似的人格特征。所以，我们把向秀、王戎放在一起，与阮籍的思想和人格进行比较。
先说向秀，次说王戎。
（一）阮籍与向秀
向秀的最主要著作是《庄子注》，但此书已佚，张湛的《列子注》、陆德明的《经典释文》以及其他一些史籍中还保留有若千条残文。向秀还有《难养生论》一文，保存在《稀康集》中。在竹林七贤中，向秀在庄学方面的贡献特别突出。《晋书·向秀传》载：庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也。秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足于一时也。
从这条史料看，向秀注《庄子》非常成功，因而深受时人的欢迎与赞赏，在学术思想界引起了强烈的反响与轰动。向秀"雅好老庄之学"（《晋书·向秀传》），阮籍也尤好老庄，二人对道家之学，特别对庄学都有被厚的兴趣。
向秀的《庄子注》、阮籍的《达庄论》和《大人先生传》，都同为竹林时期玄学方面的重要著作。但从另一方面看，事实上二人的思想旨趣并不相同，他们的人格结构也有重大的差异。
1.有、无之辨。
向秀倾向于综合儒道，主张调和自然与名教的关系。谢灵运《辩宗论》说："向子期以儒道为一。"《世说新语·言语》注引《向秀别传》说，向秀"弱冠著《儒道论》"。《儒道论》今已不存，内容不可得知，但从题目看，大概也是讨论儒道关系的。从现存的史料看，向秀确是强调儒道的统一，认为道家的"自然"与儒家的"名教"是一致的。这与阮籍高唱"礼岂为我辈所设"，把自然与名教对立起来的思想倾向有截然的不同。
阮籍与向秀对自然与名教关系的理解不同，与他们宇宙观的不同有着直接的关系。魏晋玄学的基本理论问题有二：有与无的关系和自然与名教的关系。玄学中的其他问题，大体上是围绕着这两个中心问题而展开讨论的。向秀对这两个问题均有所涉及。阮籍只侧重讨论了自然与名教的关系，而没有直接讨论有与无的关系，但他对于自然的理解也包含着对宇宙总体的理解，他的自然与名教之辨在逻辑上也包含着有与无之辩的意义。
张湛的《列子注》引用了向秀一段话，从中可能看出向秀对有与无关系之理解，以及他的基本思想倾向：吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？[无物也]，故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本。