通过以上分析，我们可以看到，贾谊既重视对"自然之势"的分析，也十分重视"人为造势"；他认为如果听任"自然之势"的发展，不积极采取措施加以处置，就必然出现本末倒置的"倒县之势"（解县》）；他研究"自然之势"的目的，正是为了适应不断变化的客观形势，制定相应的对策，从而使统治者始终保持主动和优势的地位，以实现长治久安。
（二）重民
贾谊十分强调人民群众在国家和社会生活中的重要作用。关于这一点，我在第四章分析贾谊的民本思想时，已经作过详细的分析，这里只想从社会史观的角度指出一点，即贾谊的历史观虽然没有完全摆脱天命论的束缚（这一方面，下面再说），但他却力图把"天命"与"民意"联系起来进行考察，并且更为重视民在社会历史生活中的地位和作用。贾谊说："故夫灾与福也，非粹在天也，必在土民也。呜呼！戒之戒之！夫士民之志，不可不要也。??行之善也，粹以为福己矣；行之恶也，粹以为灾己矣。故受天之福者，天不功焉；被天之灾，则亦无怨天矣，行自为取之也。知善而弗行，谓之不明；知恶而弗改，必受天殃。天有常福，必与有德；天有常灾，必与夺民时。故夫民者，至贱而不可简也，至愚而不可欺也。故自古至今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之，知善而弗行谓之狂，知恶而不改谓之惑。故夫狂与惑者，圣王之戒也，而君子之愧也。"（《大政上》）贾谊的这种思想，虽然是对《尚书》"天视自我民视，天听自我民听"思想的继承，但他的着重点，却是"士民之志，不可不要"。他把天灾与人祸联系起来，认为"天有常灾，必与夺民时"，因此，"被天之灾，则亦无怨天矣，行自为取之也。"这就告诫统治者，不要把"政治失中而违节"统统归咎于"天命"，而要更多地进行自省，看看施政过程中是否有"夺民时"、侵民利之处。这样，便使所谓"天视自我民视，天听自我民听"落到了实处，使之有可衡量之标准。
（三）消极因素
贾谊社会史观的消极方面主要表现在：其一，还没有彻底摆脱天命论的束缚。在《耳痹》篇，贾谊说："窃闻之曰：目见正而口言在则害，阳言吉错之民而凶则败，倍道则死，障光则晦，诬神而逆人则天必败其事。"这段话的出发点，虽然是告诫统治者不要口是心非（"目见正而口言在"），不要表里不一危害人民（"阳言吉错之民而凶"），而要按正道办事，但其方式却是采取的一种传统的谴告说，即把人事的成败最终归咎于大意或神意的谴告。接着，贾谊讲了吴楚之争和吴越之争的历史故事。贾谊认为，楚平王杀伍于胥无罪的父亲，就是非正义的，伍子胥奔吴，得到吴王阖闾的支持，这时伍子胥"任吴国之政"是顺天意的："民保命而不失，岁时熟而不凶，五官公而不私，上下调而无尤，天下服而无御（啎），四境静而无虞。"正因为如此，所以当吴王伐楚之时，能"五战而五胜"，"挞平王之墓。昭王失国而奔，妻生虏而入吴"。楚国之所以"殃既至乎此矣"，正是由于"楚平王怀阴贼，杀无罪"的结果。贾谊认为，如果说伍子胥对楚国的战争是正义的话，那么他对越国的战争就是非正义的。所以尽管吴国暂时打败了越国，但由于越王勾践卧薪尝胆，"称善累德以求民心。于是，上帝降祸，绝吴命乎直（胥）江。君臣乖而不调，置社稷而分裂，容台谢而掩败；犬群嗥而入渊，彘衔菹（蓐）而适奥，燕雀剖而虮虵生；食菹而蛭口，浴清水而遇虿。伍子胥见事之不可为也，何笼而自投水（《贾子新书补》云，'何'训'揭'，'投'乃'杀'之误，'水'衍文--引者），目抉而望东门，身鸱夷而浮江。怀贼行虐，深报而殃不辜，祸至乎身矣！"这段话中，如果说"上帝降祸，绝吴命乎直江"，还有"多行不义必自毙"的意思的话，那么所谓"犬群嗥而入渊，彘衔菹而适奥，燕雀剖而虮虵生，食菹而蛭口，浴清水而遇虿"，则完全是一种祯祥灾异的天人感应之说。这种天人感应说，在汉代肇端于陆贾。陆贾说："恶政生于恶气，恶气生于灾异。蝮虫之类，随气而生。虹虵之属，因政而见。治道失于下，则天文度于上。恶政流于民，则虫灾生于地。圣君知辟则知随变而改，缘类而试。"（《新语·明诫》）贾谊显然继承了这一思想。在《藩伤》中，他又说："凶饥数动，彼必将有怪者生焉。祸之所罹、岂可顶知。"贾谊本来是主张祸福决定于民心向背，这里又说"岂可预知"，这显然是自相矛盾。造成这种矛盾的原因，就在于他没有彻底摆脱天命论。在他看来，天是有意志的，故说："天之诛伐，不可为广虚幽间，攸远无人，虽重袭石中而居，其必知之乎！若诛伐顺理而当辜，杀三军而无咎；诛杀不当辜，杀一匹夫，其罪闻皇天。故曰：天之处高，其听卑，其牧芒，其视察。故凡自行，不可不谨慎也。"（《耳痹》）陆贾和贾谊的这些天人感应的思想，后来被董仲舒发展成天人合一的神学目的论。
其二，循环史观。在《数宁》篇中，贾谊说："臣闻之，自禹已下五百岁而汤起，自汤已下五百余年而武王起。故圣王之起，大以五百为纪。自武王己下，过五百岁矣，圣王不起，何怪矣！及秦始皇帝似是而卒非也，终于无状。及今，天下集于陛下，臣观宽大知通，窃日足以操乱业，握危势，若今之贤也。明通以足，天纪又当，天宜请陛下为之矣。"贾谊说这段话的目的，显然是为了激起汉文帝振作有为，刷新政治，但其理论根据却是一种圣人史观和历史循环论。这种循环论的直接来源就是孟子。据《孟子·公孙丑章下》记载，孟子去齐，充虞路问曰："夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子曰：'君于不怨天，不尤人。'"孟子对曰："彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？"在孟子看来，"天意"如果想平治天下，必将使王者兴，同时要造就出极少数的"命世之才"（据杨伯峻说，"名世"即"命世"，见《孟子译注》中华版，第110 页）；而这种圣王和命世之才的出现的时间周期一般是五百年为准。这样，孟子便不仅将天命论与圣人史观统一了起来，而且将天下的"平治"说成是由天意决?
第八章 伦理和教育思想
贾谊一生十分重视礼治，又长期担任诸王太傅，因此，他在伦理思想和教育思想方面颇有建树。这一章，我们将着重分析他这方面的思想。
一 伦理和教育思想的理论基础
人性论，是贾谊伦理思想和教育思想的理论基础。贾谊论性，上承孔子的人性论。我们知道，孔子是以习言性的。他曾说："性相近，习相远也。"（《论语·阳货》）贾谊同意孔子这一观点，他尝说：毁为天子，二十余世，而周受之。周为天子，三十余世，而秦受之。秦为天子，二世而亡。人性非甚相远也，何殷、周之君有道之长，而秦无道之暴也？其故可知也。（《保傅》）
所谓"人性非甚相远也"，正是"性相近"的反面表述。贾谊还曾引孔子的一句话："孔子曰：'少成若天性，习贯如自然。'"（同上）这句话不见于《论语》，也未见于先秦其他古籍，但我们并不能因此就断定是贾谊的杜撰。因为时代久远，我国许多古代典籍早已散佚，而其中有些典籍在贾谊当时可能还是存在的，因此这句话很可能是孔子的佚文。加之，这句话与孔子的"性相近"一语的精神实质基本上是一致的。因为所谓"性相近"，正是指的"少成若天性"。一个人的性情如何，在未出生以前是无法知道的，只有当他出生以后，人们才能从其一哭一笑、一举手一投足中，看出其性情来。心理学把人分为多血质、胆汁质、抑郁质、粘液质，但这是就人的气质而言，而非言人性之善恶。气质虽然从婴儿时期就可见其差别，而人性却难以见其差别。所以孔子说"性相近"，是符合实际的。至于所谓"少成若天性"，则是说人性虽然在生下来之时是相近的，但当他出生之后，便马上受家庭和社会环境的薰染，从而很快地形成了人们之间的性情和性格的差别。这就如贾谊所说的："习与正人居之，不能无正也，犹生长于齐之不能不齐言也；习与不正人居之，不能无不正也，犹生长于楚之不能不楚言也。"（《保傅》）这种由"习"而得之性，虽然是后天得来的，但由于它是从小就大体定了型的，所以似乎是先天所成。我们要注意"少成若天性"之"若"字，正是作"好象"、"似乎"解。
贾谊虽然继承了孔子"性相近"的观点，但他对孔子的人性论又有所发挥和发展。这种发挥和发展主要表现在以下几个方面：
（一）对人牲作了理论化的注释
我们知道，孔子少言性，所以没有对性是什么进行解释。孟子把人性视为人禽区别的关键："人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君于存之。"（《孟子·离娄下》）但这是讲的人性之重要性，而非给人性下定义。荀子说："凡性者，天之就也。"（《苟子·性恶》）"生之所以然者谓之性。"（《苟子·正名》）"不事而自然谓之性。"（同上）这里虽然对性作了一些规定，但讲得比较笼统。贾谊则不然，他对性的规定就颇有理论色彩：性者，道德造物。物有形，而道德之神专而为一气，明其润益厚矣。浊而胶相连，在物之中，为物莫生，气皆集焉，故谓之性。性，神气之所会也。性立，则神气晓晓然发而通行于外矣，与外物之感相应，故曰"润厚而胶谓之性"，"性生气，通之以晓"。（《道德说》）
我们在本书第七章曾经分析过，贾谊的"道"是一种原始的物质，尽管它"无形"，但却是"德之本"。"德者，离无而之有"，它相当于构成各种事物的物质元素。所以贾谊说："物所道始谓之道，所得以生谓之德。"（《道德说》）这句话正是对"道德造物"一语的说明。经历了这样一个阶段之后、各种具体形态的事物便开始出现了，"故润则腒然浊而始形矣"（同上）。具体事物之中有气有神，而性则是气与神相结合的产物，所以贾谊说："性，神气之所会也。"这里的"神"和"气"，不过是道与德的别名。因为贾谊说："道者无形，平和而神"；"道冰而为德，神载于德。??道虽神，必载于德，而颂乃有所因，以发动变化而为变。变及诸生之理，皆道之化也，各有条理以载于德/这就说明，所谓"神"，不过是道的代名词而已。尽管贾谊说"道德之神专而为一气"，但他认为从更直接的关系来讲，是"德生物又养物"，而"道虽神，必载于德"，所以他讲的"气"更多的是指"德"。因此，贾谊说性是"神气之所会"，实际上也是道德之所会，是道与德相结合的结果。在贾谊看来，单纯的道或神无法形成性，道、神必载于德才能发挥作用；单纯的德或气，也只是象膏土一样具有可塑性（德润，故曰"如膏，谓之德"》）只有当道、神寓于其中，才能形成有性情的事物。贾谊说："性立，则神气晓晓然发而通行于外矣，与外物之感相应，故曰'润厚而胶谓之性'。"贾谊把事物的"性"说成是"与外物之感相应"的东西，这是有道理的。因为物之"性"固然是内在的东西，但是这种"性"要反映出来并且彼人们认识，就非得通过该物与他物相互作用不可。例如，我们要知道某物是否有胶性，就要试一试它是否能胶着某种东西。贾谊说的"润厚而胶谓之性"，正是为了形象他说明性是某物与外物之感应所反映的特点和功能。
（二）人性有善有恶