动、变化，缺乏内在的动力和源泉，非物质的精神之"玄"支配着物质之"气"。也就是说，精神是第一性的，物质是第二性的。这是唯心主义的认识。"玄"其实就是神。根据杨泉《物理论》中的论述，我们有理由相信，他的《太元经》就是要讨论"元气"这种物质对宇宙万物生成转化的决定作用的，因而指导思想是反《太玄经》而论的。杨泉的《太元经》不能随便改为《太玄经》，①《隋书·经籍志》明录《太元经》，与扬雄《太玄经》有别，这是正确的。《新唐书·艺文志》莫名其妙一违《隋书》、《旧唐书》之例，改作《太玄经》，这是不正确的。
王充《论衡》里有专门讨论"元气"的文字。他认为，"元气"构成夭地问的一切存在，"元气"本身也是一种物质存在。这是相当卓越的见解。但是，王充又认为，"元气"在天地未分之时，先于天地存在，"元气"最早是怎么来的，只能想象，无法认真追究；同时，"元气"当初自己无缘无故发生分离，浑沌初开，"清者为天，浊者为地"，"元气"并没有消失，作用显著减退，天地反过来开始制约"元气"："天地合气，万物自生。"而"合气"的过程也不平等，是天首先"施气"，向地面散发，与地所含之"气"相遇，"物乃生矣"（《自然篇》）。"天"能生"气"，又能"施气"，自上而下，比"地"之"气"要重要得多。所谓"自生"，意思是说，天、地、"元气"，"内实自然"，"非或为之也"，万物自然而然，自己而然。"自生"又把事物间的联系掐断了。因此，王充的"元气"说，是"元气自然论"。这一理论主要是唯物主义的无神论，同时又含有唯心主义的神秘成分，存在着内在的矛盾。比如，王充不相信神鬼，可是经他神秘化，"天"变成了神；又讲"天地之气力妖者"（《订鬼篇》），冒出了鬼妖。
扬雄、王充虽然对"气"或"元气"的存在及其作用给予唯物主义的认同或充分肯定，但是不可否认，"玄"与"自然"要比"元气"更重要。"气"或"元气"还缺乏生命力。
杨泉的贡献，就在于赋予"气"或"元气"无所不在的生命力。首先，"气"或"元气"既不是"玄"的附庸，也不是先于天地存在的，而是由实实在在的物质（水、土）转化生成的，它的存在也是一种物质形态；其次，"气"或"元气"是运动的，运动的原因既有外力因素（"地"的张闭），更主要的是来自内部力量（阴阳激发），因而是一种物质现象，此外不再受其他任何神秘的精神力量的支配制约；最后，"气"或"元气"能够发生转化，生成另外的物质，包括"天"及日月星辰，也包括"地"上"庶物"及天地间各种自然现象，甚至人的生命、精神在内，无一例外。
杨泉所讲的"气"或"元气"，与扬雄的"气"、王充的"元气"都有显著区别；杨泉所讲的"自然之体"、"自然之理"、"自然之性"，与扬雄的"玄"格格不入，也与王充的"自然"名同实异。可以说，杨泉的理论批判地继承了扬雄、王充理论中唯物主义的认识，比较成功地纠正了他们理论中各自显现出的唯心主义成分。单就王充与杨泉相比较而言，值得注意的是：杨泉是将王充的理论体系倒过来立论的！不是"天"生"气"，而是"气"生"天"；不是天体"施气"降临地体、天地之"气"合而生物的，而是地体的"水土之气"自然浮升形成"皓天"，除"元气"外，"皓天"原本"无他物"，日月星辰都是"元气"的派生物；"元气"不受"天"支配，也不① 从避讳的角度讲，古籍中常将"玄"改为"元"。杨泉《太元经》被误 为《太玄经》，或许与此有关。受"自然"限制，它本身就具有"自然之性"，什么力量都奈何它不得！毫无疑问，这一颠倒就使唯物主义无神论的认识真正建立在"气"或"元气"这一物质的坚实基础上，显示出无可置辩的创新与超越的理论价值。工充"元气自然论"是一个不充分的唯物主义命题，容易导致命定论的结论。杨泉的"元气生成论"摆脱了王充"元气自然论"的神秘主义束缚，脱胎换骨，对物质第一性的唯物主义认识论的建立，作出了极其重大的理论贡献，具有划时代的意义。对此，我们应该给以重新的估价和充分的肯定。
接下来，我们还要实事求是地指出：杨泉的"元气生成论"，尽管在当时的历史条件下是相当卓越的，但是用今天的眼光看，它的不完备不科学的地方也是显而易见的。不完备的地方体现在：回避了"水"与"土"的生成与"气"的作用。按杨泉的说法，似乎这两种物质是生成"气"或"元气"的母体；"土"是"水"生成的，与"气"无关，那么"水"又是从何而来呢？杨泉没有交代。尽管他讲"土精为石"，而"石"是由"气"生成的，"土"可以释放出"气"，所谓"土精"也就是"气"，但是不能由此论定"气"也可生"土"。这是一个漏洞。至于"水"，他虽然有"涌气成雨"的言论，也举例讲到曾在会稽观察天上的云很快造成"洪水大至"的情形。当然，按照他的学说，"气"成云，云成雨，雨降落而成"洪水"，似乎有"气"循环生"水"的意思。但是，他这里只是单纯描述自然现象，不是从本体上进行理论探索。因此，这点材料不足为据，"水"的原始生成也是一个漏洞。很显然，"水"与"土"的生成问题，正像他描述"九州之外皆水"的地表状态一样，不能再深入，不敢认真回答，有意避开了。
杨泉"元气生成论"不科学的地方有三：第一，宇宙世界的物质性，绝不仅仅是"气"或"元气"能够包容殆尽的；物质世界演变转化的情形，也很难说就是像杨泉简单描述的那样。这是我们今天凭科学知识很容易看得出来的，而杨泉当时是无论如何认识下到的。第二，由"立天地者，水也；成天地者，气也"演绎出地生天的结论，与天生成地或"元气"分裂出天地一样荒谬。这一倒过来的理论体系，仍然不能成立。杨泉只承认"天者，君也"，"天"有至高无上的地位，但不是神，不能造万物，批判了"天人合一"的神学传统观念，然而，他实际上又造出了另一尊神，即地神。这也是大错特错的认识。第三，"气"或"元气"作为物质世界生成中的单一载体，无处不在，无所不生，这是凭观察、靠想象得出的认识，没有也不可能用科学实验的手段加以证实，因而经不起认真推敲。因此，杨泉的《物理论》及其《太元经》在闪烁着唯物主义光彩、体现着朴素辩证法的精神的同时，又不可避免地蒙上了唯心主义的阴影，只不过是天神换成地神，精神之"玄"改为物质之"气"罢了。这一点也不奇怪：在科学还没有达到真实揭示物质世界的水准的时候，任何一种唯物主义的或具有唯物主义倾向的理论，都会受到唯心主义的困扰。扬雄是这样，王充是这样，杨泉也同样是?
三、观察社会、探求人生的见解
杨泉《物理论》主要是一部探讨天体、解释宇宙万物生成变化的理论著作。这部理论著作没有局限在这一领域，还较广泛地涉及到历史、社会和人生等诸多方面。从今存佚文来看，杨泉观察社会政治、探求人生哲理的有关论述，仍有相当精辟独到的见解，是他哲学思想的重要组成部分。下面我们就其中有价值的内容作些简单介绍。
（一）关于对中朝玄学的批判
西晋元康到永嘉年间，即晋惠帝、怀帝在位期间，社会危机日益加深，王朝显示出衰败的征兆和迹象。中朝玄风大畅，"贵无"哲学盛行，《庄子》一书成了礼法之士的精神支柱。所谓"儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛"（《晋书·向秀传》），概括出了这一时期的社会精神。在高层人物王衍、乐广的提倡下，向秀在先、郭象于后，分别著成《庄于注》，在宇宙本体论上，或倡"自生"，或论"独化"，鼓吹虚无。元康末年，裴才写出《崇有论》，"患时俗放荡"，"以释其蔽"（《晋书》本传），力图遏制虚无风气。
我们认为，杨泉的《物理论》应置于西晋中朝玄学的历史环境中认识它的理论意义；写成的时间要早于裴《崇有论》，写成的地点必在洛阳或附近。
杨泉批判中朝玄学的言论，最有代表性的意见是：夫虚无之谈，尚其华藻，无异春蛙秋蝉，聒耳而已。
斥责"贵无"论的大谬不然，杨泉是以一种鄙夷不屑的语气予以评论的。
他还说：夫论事比体，不得其体，虽饰以华辞，文以美言，无异锦绣衣掘珠、管弦乐土梗，非其趋也。夫解小而引大，了浅而伸深，犹以牛刀割鸡、长殳刈荠。
语日：士非玉壁，谈者为价。谈者之口，犹爱憎之心。
以上这些言论，仍然是针对中朝玄学崇尚清谈的世风而发的。注重言辞之美，评议容姿如玉，弥漫于整个士族社会，形成一种畸形变态的时尚。这方面的例子甚多，《世说新语》一书中有生动的记录。清谈中，越是闪烁其词的抽象言论，越受到士人一致的称誉。只要声调"靡靡可听"，说什么都无所谓，说得有无道理都不计较，同样"超超玄著"（《言语篇》）；或"如悬河泻水"，或成"三语椽"，都受到"推服"，令人"绝倒"，干脆不加思考，不加分析，盲目信从。张华教人清谈中"可勿作常语"（《排调篇》），可谓名士们追求的"言谈之林薮"。至于将堂堂男儿形容成"珠玉"、"白壁"、"玉人"，把当朝宰相王衍刻画成"容貌整丽"（《容止篇》）、肤色白嫩如玉，干脆变为女流之类的尤物了。而这些有违阳刚本色的用语，在当时却是不能轻易许人的颂扬之辞。因此，言语"不得其体"，追求女性化的容颜，是清谈场中至关重要的两项内容；"谈者之口，犹爱惜之心"，完全没有什么标准可言。杨泉揭示的这些情形，正是当时洛下士风实际。
同时，清谈玄风所及，儒学的地位进一步削弱，《老子》、《庄子》成了权威的经典。杨泉讲，他是读《诗》而"悟闻《诗》之义"的，对儒家经书很重视。他又说：夫五经则四海也，传记则四渎也，诸子则泾渭也。至于百川沟洫畎浍，苟能通阴阳之气，达水泉之流，以四海为归者，皆溢也。