风者，阴阳乱气激发而起者也。??方土异气，疾徐不同。和平则顺，违逆则凶。非有使之者也，气积自然。怒则飞沙扬砾，发屋拔树；喜则不摇枝动草，顺物布气。天下之性，自然之理也。积风成雷。
以上是《物理论》中的文字。《太元经》亦曰：激气成风，涌气成雨，浊雾成雪，清露成霜。
"气"又有阴阳之分、冷热之别、方土之异，以及疾徐、喜怒、激涌等"自然"之性。自然界各种现象的发生、转化，都是"气"因时因地的产物，"地"的张闭是动力，"气"的运动是成因。
接下来，再看"成天"的情形。请注意，"水土之气"不是全部，而是有一部分上升，从而形成"天"的。升上去的这部分"气"是"精华"，故称之为"元气"。他说：气发而升，精华上浮，??元气皓大，则称皓天。皓天，元气也。皓然而已，无他物也。"地"上的"气"可以"生庶物"、"积自然"，只是"乱气"，不能称作"元气"。杨泉没有一处将地表活动之"气"称为"元气"的例子。但是，"升而为夭"的"气"就成了"元气"了。而且，"元气"还能继续分解成普通"元气"和"元气之精"。普通"元气"皓然成大，"元气之精"或"元气之英"才能转变成日月星辰。请看：星者，元气之英也。汉，水之精也，??众星出焉。
月，水之精。
日者，太阳之精也。
星，元气之精，日精也。
（水）吐元气，发日月，经星辰，皆由水而兴。
在杨泉看来，地上的"气"有阴阳之分，升成天的"元气"也有阴阳之分。"元气之精"、"元气之英"、"太阳之精"，指的是"元气"中阳气的"精华"，形成了日与星辰；"水之精"则代指"元气"中阴气的"精华"，形成了月与天河。
让我们再深入挖掘一下杨泉的天地相生的理论体系。水是阴性，土是阳性，水生土；"地"是"阴体"，"天"是阳体，"地"生"天"。"水土之气"在地表分阴阳，升天为"元气"，也有阴阳；太阴之月与太阳之日，"水之精"之天河与"日精"之星辰，"皆由水而兴"。其中"众星"是从天河"出焉"，而"星辰生于地"，也是水生土、阴生阳的一种关系。因此，任何一对阴阳对应中，阴生阳，阴为阳之本：水生土，水为上之本；地生天，地为天之本。故曰：地者，其卦日坤，其德日母，其神曰祇，亦日媪，大而名之日黄地祇，小而名之日神州，亦日后土。
祇，成也，百生万物备成也。
《蚕赋》中写道：惟阴阳之产物，气陶化而流播；物受气而含生，皆缠绵而自周。"阴阳产物"，"物受气而含生"，这个过程是"流播""缠绵"，生生不息的。
（三）"人含气而生，精尽而灭"
在杨泉看来，天地万物都是一种物质存在，物物相生，都是通过"气"或"元气"这种特殊物质的作用而"缠绵自周"的。"庶物"是这样，尊贵的"天"也是这样。万物之灵的人，同样不例外。《物理论》曰：人含气而生，精尽而灭。死犹嘶也，灭也。譬如火焉，薪尽而人灭，则无光矣，故灭火之余，无遗炎也。人死之后，无遗魂矣。
《请辞》文曰：夫死者骨肉归乎土。神而有灵，岂肯守夫败坏而在草莽哉！
形随神灭，生命本身也是"含气而生"的物质现象，人死如火灭，"无遗魂"，不能变成非物质的精神之鬼。从这个意义上讲，正如无神论者王充所云，人"与物无异"（《论衡·辨崇篇》）。杨泉也是这样认识的。他批评生者虔诚祭墓的行径，认为这于死者毫无意义。死去的人不可能有"神灵"，不会感知到生者礼拜的铺排场面及其隆重气氛。显而易见，这一生死观和形神观，是唯物主义无神论的认识，具有批判现实的意义。王充之后，范缜之前，杨泉不愧为一位承先启后的无神论者！
（四）杨泉"元气生成论"的评价问题
在讨论到杨泉的"元气"学说时，有的论者主张是"水一无论"，有的论者又提出了"气一元论"或"元气一元论"①。
我们认为，称之为"元气生成论"，似乎更有道理。通过前面的介绍，我们会发现，硬要用"一元论"概括杨泉理论的精神实质，无论说成是"水"，还是讲成"气"、"元气"，都不够准确。这种不准确性，也可以通过与扬雄、王充的学说特别是王充的"元气自然论"相比较而得以证实。
现在，我们先来说杨泉"元气"说与扬雄、王充理论的关系问题。扬雄《太玄经》将阴阳之"气"置于神秘的"玄"的强力控制之下，"气"的运① 冯友兰《中国哲学史新编》第四册（人民出版社1986 年版）提出，杨 泉是"水一无论"者。萧萐父《略论杨泉》一文，认为判定杨泉学说为"水一无 论"，不能成立；他在《中国哲学史》中论及杨泉，提出其学说是"元气一元论"。另外，刘建国《中国哲学史史料学概要》（上）指出，杨泉的自然观是"气 一无论"。