傅玄在《义信》篇提出："信"结于上，出于上；行于下，化于下；贯穿于人伦，体现于安上治民。其文曰：盖天地著信，而四时不悖；日月著信，而昏明有常。王者体信，而万国以安；诸侯秉信，而境内以和；君子履信，而厥身以立。古之圣君贤佐，将化世美俗，去信须尖，而能安上治民者，未之有也。夫象天则地，履信思顺，以壹天下，此王者之信也；据法持正，行以不贰，此诸侯之信也；言出乎口、结乎心，守以不移，以立其身，此君子之信也。讲信修义，而人道定矣。若君不信以御臣，臣不信以奉君；父不信以教子，子不信以事父；夫不信以遇妇，妇不信以承夫--则君臣相疑于朝，父子相疑于家，夫妇相疑于室矣。大小混然而怀好心，上下纷然而竞相欺，人伦于是亡矣。夫信由上而结者也??上秉常以化下，下服常而应上，其不化者，百未有一也。夫为人上，竭至诚开信以待下，则怀信者欢然而乐进，不信者赧然而回意矣。老子不云乎："信不足焉，有不信也。"故以信待人，不信思信；不信待人，信斯不信，况本无信者乎！??这篇文章以"义信"为题，通篇讲的是"信"，不及"义"。而且，《傅子》其他篇章里，说到"义"的地方也不多。《贵教》、《矫违》、《重爵禄》三篇虽然提到过"礼义之教"、"仁义之理"，也是并列而论，单独讨论"义"的文字，在《傅子》里找不到。另外，《傅子》里也极少言"忠"。"忠"与"义"是儒家礼教规范里很重要的内容。傅玄著论，意在"存重儒教"、"经纶政体"（王沈语），却对"忠""义"语焉不详，这很值得注意。固然，现存《傅子》篇章并非全帙，已佚文字中或有道及者，这也未可知，不能全然不顾。然而，从现存文字考察，傅玄讨论的问题，多涉君臣民关系，关乎治乱兴衰之道，不应该忽略"忠""义"之理；不见"忠""义"之理，而以"信"取而代之，大论特论，其中另有原因。
高平陵之变中，司马懿出屯洛水浮桥，曾遣使致书给护驾留驻伊水之南的曹爽，"唯免官而已，以洛水为誓"（《三国志·曹爽传》注引《世语》）。当时，太尉蒋济"随司马宣王屯洛水浮桥，济书与曹爽，言宣王旨'唯免官而已'。爽遂诛灭。济病其言之失信，发病卒"（《三国志·蒋济传》注引《世语》）。其实，"失信"的不是蒋济，而是司马懿。蒋济死后，王凌为太尉，驻守淮南，密谋废齐王，立楚王，司马懿率军讨伐，"先下赦赦凌罪"（《三国志·王凌传》），待到王凌面缚谢罪后，司马懿逼他自尽，害及楚王，"穷治其事"，"悉夷三族"（《三国志·王凌传》）。这也是不讲诚信的举措。后来，淮南将领文钦致郭淮书中，对司马懿失信妄杀之举表示了"痛心"、"追恨"的情绪，并对司马师"放主弑后"（《三国志· 丘俭传》裴注）的肆虐行径表示不能容忍的立场。司马昭统政后，不信任淮南将领，致使诸葛诞等人"惧不自安"，"有自疑心"（《三国志·诸葛诞传》）。第三次淮南起兵完全是上下相疑逼出来的。据诸葛诞宣言，他从准备到起事，实属不得已，是司马氏"不明臣"，不察"至诚"，使他只好举兵相抗。其实，这次讨伐之举本可以避免，由于上下相疑，司马昭亲率官军26 万之众扑向淮南，与防吴之集团军10 余万，展开了一场旷日持久的自相残杀。可以说，正始以后淮南王凌、丘俭、诸葛诞三次起事举兵，都是上下相疑，无信使然的。"万国以安"，"境内以和"，绝不是举兵相逼所能造就的，关键在于由上而结的"王者之信"。所以傅玄感叹道："祸莫大于无信"，"以上接下，而以不信随之，是亦日夜见灾也"（《义信》）。司马氏在政治、军事方面有着不可动摇的优势，却不能安定天下，灾祸不断，就是"无信"造成的恶果。
我们知道，荀子是以"义"、"信"释礼的，"义为本，而信次之"，"此君人者之大本也"（《荀子·强国》）；"故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。三者明主之所谨择也"（《荀子·王霸》）。司马氏政权以法统而论，是从司马昭封晋王立晋国算起的，时在咸熙元年（264 年）。其实，甘露三年（258 年）五月，司马昭平淮南返回京城后，魏室就多次进封他晋公之爵、相国之位，他虽辞让再三，不过是掩人耳目，政权实际上掌握在他手里。傅玄乐府诗《晋鼙舞歌》五首里，有首《大晋篇》，就是歌颂文帝司马昭"应期创典制"的盛业的。但是，这个政权从一开始就是以"权谋"创业的，它于曹魏帝国不忠不义。而淮南三次兵变却标举忠义之节，"救君之难"，"扶持王室"（文钦语），以讨逆为号召；甚至像宗室老臣司马孚也对司马师擅权废齐王芳"悲不自胜"（《三国志·齐王纪》裴注），以魏室忠臣自居。这样，忠义与司马氏无缘，且成为忌讳；权谋又一用再用，王室不甘就范，方镇屡有反叛，禅代只好推迟。因此，对司马氏政权来讲，只能以"信"来争取人心，"信立而霸"，傅玄是从先成霸业以正天下这个角度立论的。
总之，傅玄提出正天下，重要的是去私立公与任诚履信。这是在司马昭已有禅代魏室之心①，却一时不能顺利实现的情况下，傅玄向司马氏进献的两项化下齐众、求福免祸的大计方略。正始时期的政论家大多都强调人主正身的主张，例如桓范《世要论》中讲到"节事"、"节欲"的问题，袁准《正书》里提到"贵公"之义，甚至像何晏也煞有介事地劝齐王芳"正身"而"择正人"（《三国志·齐王纪》）。但是这些主张带有讽谏性质，只是希望君主有所收敛，或干脆有虚君之嫌，在立意上，与傅玄所倡"自得"而"求之心"的见解并不完全一致。至于以诚信接下而通天下之志，正始前后的政论家无人予以强调，这是傅玄特别申述的道理。
二、推己及人以兴天下
儒家伦理思想的方法论，很重视"推己及人"。它要求每个人应对他人具有理解心、同情心，以调解人我关系，改善人际交往中不和谐的状况。孔子讲仁恕之道，主张"和为贵"，"己所不欲，勿施于人"，"能近取譬，可谓仁之方也"。荀子讲王霸之道，也提出"礼以顺人心为本"、"以近知远"等基本原则。在阶级社会里，这一方法原则很难贯彻。因为孔子将人划为"君子"、"中人"、"小人"三等，有"不移"之论；荀子也讲"圣人"、"士君子"、"小人"的类别，"贵贱有等"，上下有"分"，有"明分"之议。这一封建统治制度及其森严的伦理秩序不改变，所谓"推己及人"的方法，就只能是虚伪的说教。不过，还应该看到，这方法尽管行不通，但又不能漠视它曾经在历史上产生过的积极作用。！这就是提倡居尊在上者自觉主动地想到百姓，体察民情，实行仁政。
傅玄也很重视"推己及人"的伦理方法，特别推崇恕道与孝道。他认为，① 甘露二年（257 年）初，司马昭派遣贾充游说四征方镇，抵达寿春，对淮南诸葛诞"谈说时事"："洛中诸贤，皆愿禅代，君所知也。君以为云何？" （《三国志·诸葛诞传》裴注）在此前后，青龙见井之验数见，高贵乡公作《潜龙》诗自讽，又发言"不能坐受废辱"，引起了司马昭的反感。帝室与司马氏政权间的较量在紧锣密鼓地进行中。所以，"司马昭之心"至迟在甘露二年初就已经明朗化。人君要有仁恕之心，全社会形成孝亲之风，上下相接，天下所归，可得而安。
（一）崇仁兴利
傅玄《仁论》篇曰：昔者，圣人之崇仁也，将以兴天下之利也。利或不兴，须仁以济。天下有不得其所，若己推而委之于沟壑然。夫仁者，盖推己以及人也。故"己所不欲，无施于人"。推己所欲，以及天下：推己心孝于父母，以及天下，则天下之为人子者，不失其事亲之道矣；推已心有乐于妻子，以及天下，则天下之为人父者，不失其室家之欢矣；推己之不忍于饥寒，以及天下之心，含生无冻馁之忧矣。此三者，非难见之理，非难行之事，唯不内推其心以恕乎人。未之思耳，夫何远之有哉！??在这段话里，傅玄向人主提出两点要求：第一要思，第二要行。所谓思，即"内推其心"，由人伦之情出发，"以恕乎人"。《礼乐》篇同样讲君臣、父子、夫妇这"三本"为"礼教"的"大本"，说明"由近以知远，推己以况人，此礼之情也"的道理。儒家认为，"仁"是"礼"的中心，"礼"是"仁"的具体体现；"克己复礼，天下归仁焉"（《论语·颜渊》）。傅玄这里仍是重复这套说教。不过，他还另外指出，礼教兴天下，人君"所惠者小，所感者大，仁心先之也"（《太平御览》卷二），因而这就不单纯是人之常情的问题，还是兴天下之"大本"所在的问题，所以说"推而广之，可以及乎远矣"（《仁论》）。这"远"理，人君不能不思。
所谓行，即要为百姓兴利办实事。我们已指出过，傅玄颇重事功实验。
这一指导思想同样反映在他"崇仁"重教的言论里。《仁论》篇就强调要"兴天下之利"，以拯救百姓免于饥寒冻馁。在另一段无篇名的文字里，他也讲这个问题：利天下者，天下亦利之；害天下者，天下亦害之。利则利，害则害，无有幽深隐微，无不报也。仁人在位，常为天下所归者，无他也，善为天下兴利而已矣。这就是说，人君内修其德，仅有"推己及人"的意识，还是不够的，重要的是要有"兴利"的实际举措，必须让"崇仁"见诸"兴天下"之行，使"天下所归"，有施有报。汉末荀悦认为："圣王以天下为忧，天下以圣王为乐。"（《申鉴·政体》）傅玄讲施报关系，也是这样的思路。"利或不兴，须仁以济"。民生有疾苦，人君要以此为忧，救民于水火之中。傅玄还说：不使不仁加乎天下，用武胜残，而百姓以济，此仁形于拨乱，黄帝是也；时有万物必世而后仁，此著于治平，尧舜是也。（《太平御览》卷三）
可见"治平"、"拨乱"都是前代圣帝明君为天下兴利的表现。崇仁以接天下，兴利为天下所归，"不使不仁加平天下"而使"百姓以济"，这里既有文治，又有武功；既要"仁心先之"，又要思而后行。然而，正始中，比较流行的说法是，人君"正己"、"修身"，只是为了"反之于上古之朴"，无为而治。这一为君之道，说来说去就归结到选择贤佐的问题上了。当时的政论家大都围绕着这个中心议题各抒己见，不主张君主有力。傅玄著论要为司马氏着想，争取民心，"为天下所归"，就必须突出"兴利"，呼吁司马氏要有实际作为。这个问题，我们后面还要讨论，这里不再细说。
（二）重孝事亲
傅玄在《仁论》篇不涉君臣之道，不论"忠"，而是突出"事亲之道"，以"孝"为先。但是，儒家规定的"仁"的原则，历来是以"忠"打头的。用袁准《正书》里的话来概括："夫仁者爱人，施于君谓之忠，施于亲谓之孝。忠孝者，其本一也。"但是，司马氏执政以后，提倡忠君，于自身不利，因而"亲先于君，孝先于忠的观念得以形成"，"提倡孝道以掩饰己身的行为"①。当时，"忠孝"变成了"仁孝"。"仁孝先后曾在荀与司马骏之间讨论过，文虽不存，但《晋书》有记载。傅玄《重爵禄》篇就以"仁孝之道"标举，反映出这一变化的迹象。魏晋禅代之际，傅玄著论称颂何曾、荀为"孝子"，是天下人"事亲"的"仪表"。《晋书·何曾传》引述其文曰：以文王之道事其亲者，其颖昌何侯乎，其荀侯乎！古称曾、闵，今日荀、何。内尽其心以事其亲，外崇礼让以接天下。孝子，百世之宗；仁人，天下之命。有能行孝之道，君子之仪表也。何曾、荀是不忠于魏室的奸佞之徒，行为不端，为士人所非，但是因为他俩倒向了司马氏，出谋划策，成为有晋立国禅代的佐命大臣，所以傅玄要竭力表彰这二人是"君子之宗"。同样，入晋之初，傅玄还为晋武帝按例除服、悖常行礼的奇怪行径辩护，解释为以人君论，除服是遵守传统，以人子论，行礼是恪守孝道，①似乎无可挑剔，两全其美。其实，无论是表彰何曾、荀事亲行孝，还是为晋武帝除服行礼辩护，指导思想是一致的，这就是为司马氏政权兴天下的孝道作宣传。
按照傅玄的观点，这个孝道有如下要点。
第一，"存尽其和，事尽其敬，亡尽其哀"（《晋书·何曾传》引）这三者缺一不可，但"存尽其和"更显得重要。傅玄曰：大孝养志，其次养形，养志者尽其和，养形者不失其敬。（《意林》卷五）九日养亲，一日饿之，岂得言孝？饱多饥少，固非孝子。九日谷马，一日饿之，马肥不损，于义无伤，不可同于一日饿母也。（《意林》卷五）
"养形"虽居其次，仍"不失其敬"。这与孔子的意见不一致。孔子讲，"能养"还"不敬"，无异于饲养犬马（参《论语·为政》）；只有"父在，观其志；父没，观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣"（《论语·学而》），有轻视"养形"的意思。傅玄以为，"养志"固然重要，但也不能将"养形"与"犬马"之养相提并论；父母生前，孝子之行就反映在"养亲"上。
第二，"内尽其心以事其亲，外崇礼让以接天下"，"孝"与"仁"有内外之别，无先后之分。只要"事亲"行孝，必是"仁人"，所以"见其亲之党，如见其亲"（《晋书·何曾传》引），这是完全一致的。但孔子不是这样讲的。孔子明确讲，"孝"包括在"仁"之中，它只是"仁者爱人"中的事亲一项。傅玄将"仁"、"孝"井列，这是适应司马氏名教的需要，既调和了先后之争，又掩盖了讳"忠"之忌，有意要突出"孝"的地位。