第三，傅玄批评墨于道："墨子兼爱是废亲也，短丧是忘忧也。"（《意林》卷五）这话与他的孝道观点不矛盾，遵的是古训，却不能完全解释他对晋武帝除服的看法。据《晋书·礼志中》记载，司马昭死后，晋武帝"遵汉魏之典，既葬除丧，然犹深衣素冠，降席撤膳"。实际上，晋武帝行的是"短① 唐长孺《魏晋南朝的君父先后论》，中华书局1983 年版《魏晋南北朝史 论拾遗》。他指出，河内儒学大族司马氏夺取曹魏政权，与儒家传统道德所倡的 "忠"不相符，又要扫除忠于魏室的人，只有提倡孝道，作为安身立命的指导。
① 详参《晋书·羊祜传》记载。
丧"旧制，皇太后死后同样也是"短丧"，尽管《晋书》竭力为晋武帝开脱，但不能改变是他带头言行不一的事实。《晋书·羊枯传》记载了羊枯与傅玄之间就此事发表的议论：初，文帝崩，祜谓傅玄曰："三年之丧，虽贵遂服，自天子达；而汉文除之，毁礼伤义，常以叹息。今主上天纵至孝，有曾、闵之性，虽夺其服，实行丧礼。丧礼实行，除服何为邪！若因此革汉魏之薄，而兴先王之法，以敦风俗，垂美百代，不亦善乎！"玄曰："汉文以未世浅薄，不能行国君之丧，故因而除之。除之数百年，一旦复古，难行也。"祜曰："不能使天下如礼，且使主上遂服，不犹善乎！"玄曰："主上不除而天下除，此为但有父子，无复君臣，三纲之道亏矣。"祜乃止。羊祜弄不明白司马氏以孝治天下，为什么武帝不恢复古礼而仍行短丧之制，不遵守丧服之制却装出行礼的姿态。傅玄既然能理直气壮地批评"短丧是忘忧也"，就应该对晋武帝的自欺欺人也有一番疵议才是，或者他有与羊祜相同的认识也近乎合理，然而他曲成其议，还堵了羊祜的嘴。①当然，为尊者讳，这是一理，傅玄难违；但关键是，傅玄有意为司马氏政权掩饰，所谓"孝道"，也可以根据需要，随时作出相宜的解释。
总之，傅玄崇"仁"重"孝"，内"孝"外"仁"；"仁"不"兼爱"，但要"兴利"；"孝"可"短丧"，以"事亲"为重，代替忠节。这种顾此失彼、不无破绽的论述，意在为司马氏的禅代制造理论根据。请看他说的这段话：《论语》，圣人之至教，王者之大化。《乡党》则有朝廷之仪、聘享之礼，《尧日》则有禅代之意。
（《意林》卷五）
《论语·尧曰》开篇就讲：尧让位于舜，舜又让位于禹；尧说的"咨尔舜，天之历数在尔躬。允执其中，四海困穷，天禄永终"这段话，在汉魏禅代、魏晋禅代的策文里都照抄而用，以为遵从天命之意。傅玄特举《论语》中的《乡党》、《尧曰》两篇，只能说他在为司马氏寻找舜、禹禅代的典仪根据，而不是泛泛而论。
另外，《傅子》中除了崇礼重孝方面的论述外，也还涉及到礼制中的其他内容。例如：嫂叔之服（见《通典》卷九二），继母之服（见《通典》卷九四），继父之服（见《意林》卷五），以及曹魏时饰服、冠冕、车乘等规定或变化等等。这些内容没有特别值得注意之处，无需一一引论。
三、因物制宜以治天下
在傅玄看来，人君内修其德，正心息欲，去私立公，行公道立公制，对于"正天下"的作用，不能低估；外崇礼让，使百姓有利可图，兔于饥馁，诚信事上，孝敬事亲，对于"兴天下"的效果，也是不言而喻的。但是，"正天下"、"兴天下"，最终是为了治天下，治天下还要有法的约束，法的作用不能忽视，法的手段必须相辅而行。推行仁政，离不开法治。强调法的重要性，这是傅玄关于"南面术"的核心思想。《傅子》里有一段无篇名的文字是这样说的：① 羊祜是位"謇謇正直"（《晋书》本传语）的儒者，他不理解晋武帝为什么要这样行李。博玄称颂荀、何，为晋武帝辩护，这是在入晋前后的事，立论不再以"匡正"为意，与《傅子》所言的出发点并不完全一致。
治人之谓治，正己之谓正。人不能自治，故设法以一之。身不正，虽有明法，即民或不从，故必正己以先之也。然则明法者，所以齐众也；正己者，所以率人也。夫法设而民从之者，得所欲也。法独设而无主即不行，有主而不一则势分：一则顺，分则争，此自然之理也。先"正"后"治"，人君"率人"，设法"齐众"，是为了求其"一"而不分。这也就是荀子所谓的"以一行万"的"王者之法"。傅玄虽不像荀子那样认为人性皆恶，但他承认"人有尚德好善之性，而又贪荣而好利"（《戒言》），"善恶相蒙，故齐之以刑"（《北堂书钞》卷四三），恶的一面也还是不能视而不见，所以必须要"设法以一之"，以正不法。
下面，我们分项讨论傅玄的法治观点。
（一）"天地之道"与"圣人之治"
按照汉代人遵奉的"天人感应"、"天人合一"的观念，天时与人道是一种对应关系，只能顺之，不可逆之。《傅子·假言》篇曰：天地至神，不能同道而生万物；圣人至明，不能一检而治百姓。故以异致同者，天地之道也；因物制宜者，圣人之治也。既得其道，虽有诡常之变、相害之物，不伤乎治体矣。
天地生万物，"以异致同"；圣人治百姓，"因物制宜"。天地有春秋之序，圣人有仁威之用；仁威迭用，如同春秋代序。故傅玄曰：天为有形之主，君为有国之主。天以春生，犹君之有仁令也；天以秋杀，犹君之有威令也。故仁令之发，天下乐之；威令之发，天下畏之。乐之，故乐从其令；畏之，故不敢违其今。若宽令发而人不乐，无以称仁矣；威令发而下不畏，无以言威矣。无仁可乐，无威可畏，能保国致治者，未之有也。
（《太平御览》卷一二）
上德之人，其济万物也，犹天地之有春秋，时至自生，非德之力。（《太平御览》卷八）"因物制宜"是治体，所以既"非德之力"，也非威之功，必须"两尽其用"。傅玄还以水火为例，说明这个问题：永火之性相灭也。善用之者，陈釜鼎乎其间，爨之煮之，而能两尽其用不相害也。五味以调，百品以成。天下之物为水火者多矣，若施釜鼎乎其间，则何忧乎相害，何患乎不尽其用也！（《假言》）"仁令"与"威令"，如同水火，"两尽其用"就得"陈釜鼎乎其间"。"陈釜鼎"就是"制宜"之举，人君掌握运用之妙，在于因时因物。这就是傅玄所谓的"圣人之治"。他在《释法》篇里，说得更明白：释法任情，奸佞在下，多疑少决，譬执腐索以御奔马；专任刑名，民不聊生。通儒达道，政乃升平。浩浩大海，百川归之；洋洋圣化，九服仰之。春风畅物，秋霜肃杀。同则相济，异若胡越。"升平"之政有待"通儒达道"，儒法沟通，恰当地援法入儒。"释法任情"与"专任刑名"都是不可取的。这篇文字很可能是入晋以后写的。因为入晋以后司马氏政权"释法任情"，包容士族，政局一直是混乱的。所以傅玄提出要以法"通儒"，达到"洋洋圣化"的治政目标，这仍然是一种"因物制宜"的主张。大体而言，入晋前傅玄是不赞成"专任刑名"的，今存《傅子》文及入晋初写给晋武帝的疏文，反映了他的这种思想倾向；入晋以后傅玄则对"释法任情"持批评态度，《释法》篇主要是就此立论的。援法入儒，这是荀子对礼制思想的突出贡献，被他推崇为"治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也"（《荀子·议兵》）。傅玄向往的"圣人之治"，是取法于荀儒的。他对任刑和释法这两种倾向都不满意，所以有"通儒达道"的议论。
（二）"先礼后刑"与"先刑后礼"
在治世理论上，儒、法两家的影响最大。儒家讲仁政，重礼治，不排除"齐之以刑"的作用，主张"先礼后刑"；法家讲权术，重法治，不否认"德"亦为"二柄"之一，主张"先刑后礼"。汉未曹操执政重法治，天下贵刑名之术，儒家的礼治当然不可能受到重视，但是礼治还得要，不能全然不顾。于是，汉末以至曹魏时期的政论家就对礼与刑的轻重、先后问题，展开了热烈的争论。仲长统主张以刑助德，因时制宜，所谓"时势不同，所用之数，亦宜异也"（《昌言》）。荀悦强调"慎刑"，以"达道于天下"（《申鉴》）。他二人都承认刑的作用，但意见也并不完全一致，"助德"与"慎刑"之间就有轻重之别。建安末年，丁仪著文《刑礼论》（《全后汉文》卷九四），明确主张"先礼后刑"；刘廖就不赞成，"与丁仪共论刑礼"，其文曾"传于世"（《三国志》本传语），今可见《答丁仪刑礼书》、《难丁仪》二题下只言片语的佚文（《全三国文》卷三四），难知其详，只能从史传记载和文章题目窥测，二人的观点是不一致的，刘廖大概是要讲"先刑后礼"的。到了曹魏建基至正始前后，蒋济《万机论》批评"任刑"、"好刑"之失，桓范《世要论》认为刑德"不能偏用"，杜恕《体论》主张为法"参以人情"，袁准《正论》提出仁、法要"两通而无偏重"。这些议论虽不完全拍合，但共同的地方在于强调礼治的重要性。而这一时期，据杜恕所言，"师商、韩而上法术，竞以儒家为迂阔"，"不求公私之分，而辩轻重之文"（《体论·法》），法家、道家的主张更有市场。