第五章"通儒达道，政乃升平"──君人南面之术（一）
前面我们已说明：《傅子》成于入晋之前，而不是入晋以后；傅玄是位政论家，不是哲学家；《傅子》中最重要的部分，在《内篇》；《内篇》送到王沈手里的时间，当在司马昭执政以后、王沈出外任之前这几年里。《晋书》本传讲，傅玄自嘉平初入司马昭军府，至咸熙初立五等爵，其间十几年，"数上书陈便宜，多所匡正"。上书所陈，与《内篇》所论，其内容、用意应是一致的。所谓"匡正"，其意有二：一是如何在"越名教而任自然"的玄学思潮影响下，坚持"存重儒教"的方针；二是在实现禅代的进程中，怎样"经纶政体"。显然，这是为司马氏谋"君人南面之术"的。
所谓"君人南面之术"，按照《汉书·艺文志》的说法，是论"成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持"，属道家主张。但是，道家提出的"清静""无为"的"南面术"，并不是一种专利品，其他诸子也各有一套向君主游说进言的统治方案。诸子各家无论是以"五德终始"论君道，倡言"主运"，还是"以不知为道"，提出"主道"，其目的都是希求君主实行"无为无不为"的成功统治。儒家、法家、名家、纵横家中的代表人物都有过这方面的议论。两汉统治者贵黄老、尊儒术、论谶纬，曹魏统治者"贵法术"、"慕通达"、倡经学、煽玄风，无一不是围绕着"君人南面之术"进行的。远的不说，正始年间玄学讨论的"圣人"之情、"无为"之道，就是为"农黄之化"的改制活动服务的；玄学家朋党相援，绝不是为了维护并巩固曹魏政权，何晏冠冕堂皇上奏齐王曹芳"慎其所习"、"大臣侍从"（《三国志·三少帝记》语），是提醒君主一举一动都必须接受何晏辈"中下之吏"（蒋济语）的监督，只允许"无为"而处，不能"无不为"。这期间，蒋济的《万机论》，王基的《时要论》，桓范的《世要论》，杜恕的《体论》、《笃论》，袁准的《正论》、《正书》等著述先后问世，都是讨论治国之体的，涉及时弊的论述不少，针对玄学家乱政坏俗的言行，提出要儒法兼济，以建立良好的统治秩序。这也是"南面术"。所以，"南面术"在理论上虽有"无为无不为"大体相似的表述，但在理解上、实践中却有大相径庭的地方，关键是在君权上作文章：君"无为"，臣可以"无不为"，这是一种主张；君"无为"，为的是"无不为"，这又是一种主张。《隋书·经籍志》就将"南面术"包括的内容置干"杂家"中反映，比较合乎实际。
傅玄所论"君人南面之木"，特别之处在于力倡"有为"而治。入晋之后，他在《鼙舞曲·明君篇》里写道："暗主不自信，群下执异端"，这就是"无为"的后果；而明君必须"恭己慎有为，有为无不成"。这是我们理解并把握《傅子·内篇》精神实质不可忽略的要点。傅玄倡"有为"，并不是要求君主"无不为"，勤于庶事杂务，而是希望明君先要"有力"，即在为君、用臣、使民等方面建立威信，然后才能"无为无不为"。这一"南面术"的提出，是从荀子寓法于礼的思想中找到依据的。荀子论君道，主张"能群"，即善于"生养人"、"班治人"、"显设人"、"藩饰人"，从而达到"隆礼至法"、"尚贤使能"的"至道大形"（《荀子·君道》），首先强调的是"有为"。同时，傅玄还从汉魏政论家的立论中，综合汲取了有益的东西。《傅子·内篇》中讨论到的问题，在荀悦、徐幹、刘廙、蒋济、袁准等人的政论著述里，或多或少，或同或异，均有所涉及。这说明，如何拨乱反正，建立良好的统治秩序，这是当时有识之士极为关注的焦点。特别应予注意的是，傅玄完成《内篇》的时间，正值司马氏禅代未遂的关头，讨论"南面木"，更有直接为司马氏建基立业服务的功利目的，所以王沈认为，傅玄所论有汉初贾谊政论的色彩，为"今不及"之论。如何从历史的兴衰中吸取经验教训，从现实的需要里寻找安邦治国之道，这是傅玄著论的出发点和用意所在。
下面，我们先来看傅玄有关人主自身方面的一些意见。
一、正己立身以正天下
儒家是强调伦理教化作用的。孔子讲"道之以德，齐之以礼"（《论语·为政》），又讲"不知礼，无以立也"（《尧曰》）。荀子讲"礼者，所以正身也"（《荀子·修身》）。儒家所讲的道德原则和道德规范，包含了相当广泛的内容，规定了不少的名目，例如忠、孝、节、义，温、良、恭、俭、让等等，称之为"德目"。
在德目里，傅玄最重视立公与履信。这是《傅子·内篇》里反复涉及的两个问题，而且主要是针对人主而言的。
（一）正己以公心
傅玄讲，人主于治人、正已两端，"必正己以先之也"，"正己，所以率人也"（《内篇》无篇名段）。而正己，最重要的是正心。《正心》篇曰：立德之本，莫尚乎正心。心正而后身正，身正而后左右正，左右正而后朝廷正，朝廷正而后国家正，国家正而后天下正。??古之大君子，修身治人，先正其心，自得而已矣。夫能自得，则无不得矣；荀自失，则无不失矣。无不得者，治天下有余。故否则保身居正，终年不失其和；达则兼善天下，物无不得其所。无不失者，营妻、子不足。故否则是己非人，而祸逮乎其身；达则纵情用物，而殃及乎天下。??古之达治者，知心为万事主，动而无节则乱，故先正其心；其心正于内，而后动静不妄，以率先天下，而后天下履正而咸保其性也。斯远乎哉？求之心而已矣。在这段话里，傅玄强调人主"正己"的根本途径，要靠"自得""求之心"。这是荀子的观点。《荀子·修身》篇提出，以礼正身，以礼为师，"师以身为正仪，而贵自安者也"。"自安"即"自得"，"师以身"即"求之心"。荀子还讲，知"道"在心，而心要"虚一而静"，这就是"大清明"（《解蔽》）；人君"修身"比"为国"更重要，"君者仪也，民者景也，仪正而景正"（《君道》）。傅玄也讲："形之正，不求影之直而影自直；声之平，不求响之和而响自和；德之崇，不求名之远而名自远。"（《意林》）这就要求人君应自觉地"率先天下"，从一开始就"正身"，以"正心""自得"。这是一种主动进取的主张。
那么，人主如何才能"正心""自得"呢？傅玄提出"息欲明制"（《校工》）的办法。所谓"息欲"，就是"去私"。在生活享受方面，不能无节制，一味贪图声色之好、货物之求。《校工》篇曰：天下之害，莫甚于女饰。上之人不节其耳目之欲，殚生民之巧，以极天下之变。一首之饰盈千金之价，婢妾之服兼四海之珍。纵欲者无穷，用力者有尽。用有尽之力，逞无穷之欲，此汉灵之所以失其民也。
《检商贾》篇讲，"上不征非常之物"，"君不索无用之宝"，"上息欲而下反真矣"。而"节欲"、"息欲"，不如"无欲"。《曲制》篇曰：天下之福莫大于无欲，天下之祸莫大于不知足。
无欲则无求。无求者，所以成其俭也。不知足，则物莫能盈其欲矣。莫能盈其欲，则虽有天下，所求无已，所欲无极矣。海内之物不益，万民之力有尽，纵无已之求，以灭不益之物，逞无极之欲，而役有尽之力，此殷士所以倒戈于牧野、秦民所以不期而周叛。曲论之好奢而不足者，岂非天下之大祸耶！
"无欲"而俭是福，"不知足"而奢是祸。作为人主，应该近察天下物力民情，远鉴前代纵欲失民之祸变；不能相信"好奢"之"曲论"，而要"求之心"。"心者，神明之主、万理之统也"，"有正心，必有正德，以正德临民，犹树表望影，不令而行"（《正心》）。而"心之倾，不可辅也"（《栋铭》），"倾危之变，厥身以随"（《杖铭》）。心正心邪，直接关系到吉凶祸福，人主是不能掉以轻心的。
所谓"明制"，就是行"公道"、立"公制"。在君臣、君民上下，无论是选举用人，还是为政赏罚，都要"至公"而"无忌心"。《通志》篇曰：任公而去私，内恕而无忌，是之谓公制也。公道行，则天下之志通；公制立，而私曲之情塞矣。《举贤》篇讲："唯至公，然后可以举贤也。"《问政》篇讲，"政在去私"，"夫去私者，所以立公道也"。按照傅玄的解释，"公道"是在臣僚中解决权利之争的，贤者举之，不肖者黜之，为恶者诛之，不论"亲疏党别"，人主不应以一己好恶而妄定进退；"公制"则有某种约束性质，君臣上下彼此相互理解，君"任公"，臣"无忌"，民"无怨"，顺而不争，恕而通志。
"公心"、"公道"、"公制"三者之间，存在着一种递进关系，即《通志》篇所示："夫有公心，必有公道；有公道，必有公制。"共同点是"去私"。焦点在人君身上："公心"要"自得"，"公道"要上行，"公制"要上立。
我们说，傅玄要求人主按照儒家的一套伦理道德主张，注重修身正心，去私立公，息欲明制，以通天下之志，实现以礼治国的理想，这实际上是无法做到的。从理论上讲，进入阶级社会以后，礼制是规定尊卑等级的人际关系的，为的就是尊君。无论是周礼确立的亲亲、尊尊的规则，还是孔子提出以仁释礼、荀子主张寓法于礼的新义，等级统治的结构井没有变，君权至上的法统也必须维护。因此，儒家强调最高统治者"以修身为本"，重视道德修养的这套说教，与尊君的礼制规定就是相矛盾的。从实践上讲，即便是从傅玄推崇的延续400 多年的汉王朝挑出最开明的皇帝来考察，也没有哪个君主在"正心""修身"方面，能自始至终地实践自我完善的历程。至于汉魏时期，大一统的政权崩溃，儒学的权威地位下降，军阀割据的局面形成，杀伐篡夺的政局变化不断发生，可以说，这又是一次礼崩乐坏的危机。在这场危机中，傅玄呼吁人主按儒家政治思想的要求，将治政的途径引向自省修身的道德伦理的轨道上，一是不可能，二是办不到。司马氏要夺得曹魏政权，建立自己的统治，儒家名教不过是点缀，是号召士民的手段，最终解决问题要靠强权，靠实力，靠阴谋诡计。这是司马氏父子心里很明白的道理。但是，司马氏又毕竟是标榜以名教治天下的，儒家的伦理道德对谋求维护社会等级秩序的稳定，仍具有不可替代的调解功能。因此作为人主要以德正己，"率先天下"，使得"天下履正"，这仍然是需要强调的问题。
（二）立身以诚信