王黎为黄门侍郎后得意忘形，已在正始九年（248 年）。《三国志·钟会传》裴注曰："正始中，黄门侍郎累缺。晏既用贾充、裴秀、朱整，又议用（王）弼。时丁谧与晏争衡，致高邑王黎于曹爽，爽用黎。于是以弼补台郎。"裴秀为黄门侍郎是在25 岁时，《三国志·裴潜传》注引《文章叙录》有记载，即在正始九年（248 年）。裴秀被用为黄门侍郎后，何晏想再增加王弼，丁谧却推荐了王黎。王弼与王黎本来关系很好，"黎夺其黄门郎，于是恨黎"（《三国志·钟会传》裴注）。而"淮南人刘陶善论纵横，为当时所推。每与弼语，常屈弼"（《三国志·钟会传》裴注）。至于王弼，他的圣人有情说也已出笼，认为圣人"同于人者五情也"，"圣人之情，应物而无累于物"（《三国志·钟会传》裴注），何晏主无情，却对主有情的王弼格外器重，说明王弼之说中"应物"的新义，正是何晏最感兴趣的东西，也就是说，圣人无情有情的相同点是"应物"。玄学家们都是不能忘情世事，急于功名利禄之徒，即便在他们内部，争夺计较也很激烈。"三狗"中的丁谧与何晏争衡，新人王黎与王弼相夺，可见"应物"用世已经"累于物"了，所谓"无累于物"，显然说到做不到。
玄学家们不但在无情有情上作文章，而且在圣人凡人上打主意。傅玄的记载清楚地表明，玄学家们是以"圣人"自居的。王黎得官而乐，支吾自己不是圣人；刘陶以"得天下"的"智者"立论，宣称"仲尼不圣"。他们得意时顾不得无情有情，"图国"时忘乎所以，失败后"谢其言之过"。这一切证明玄学理论的用意所在，绝不是抽象空洞的有无、本末之辨，而与现实政治的联系极为密切。《颜氏家训·勉学》曰：夫老、庄之书，盖全真养性，不肯以物累己也。??何晏、王弼，祖述玄宗，递相夸尚，景附草靡，皆以农、黄之化，在乎己身，周、孔之业，弃之度外。而平叔以党曹爽见诛，触死权之网也；辅嗣以多笑人被疾，陷好胜之阱也。
??有情而"在乎己身"，"无累"而"弃之度外"。玄学家在正始年间的所作所为足以证明这一点。他们拔擢同党"有旧者"，排斥异已不从者，正始年间形成了以曹爽为核心的阴谋集团。曹爽专擅朝政，已有"无君之心"，他依靠的就是一批玄学家。王肃将何晏之辈比作如弘恭、石显等"前世恶人"，时人谤书谓何晏、邓飏、丁谧为啮人之"三狗"，谣谚称这伙人是"乱京城"的祸首。正始名士被一网打尽后，"百姓安之，莫或之哀，失民故也"（《三国志·王凌传》裴注），这是与司马氏不一条心的王广评断的，更可见他们很不得人心。
所谓圣人无情有情，可以在理论上沟通，实践中不发生矛盾；所谓圣人"图国"，又能在孔子与玄学家之间推出新意，呼出主题。"圣人"有现实形象，"无情"可有可无。傅玄没有把"圣人无情"这个玄学命题当作高深的理论看待，而是从现实政治出发，揭露它的虚伪性和真实用意。这给我们提供了把握这场论辩的可靠依据。
四、关于名教与自然的矛盾
《晋书·王衍传》曰："魏正始中，何晏、王弼等祖述老、庄，立论以为：天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。"以"无"为本，"无"就是"道"，这个"道"无物不在，"无往不存"，存在于自然万物之中，又自然生成万物。
按照玄学家的这个理论，什么难题都不在话下，都能解释得通。因为"无"为本，"有"为末，"无"在"有"中，"有"归于"无"。不但无情有情能沟通，而且名教与自然也能沟通。这就是：儒家名教是"有"，道家自然是"无"；以无为本，所以自然是本，名教是末，名教可以引向自然。这个理论的现实意义在此。它是为了从根本上解决现实政治中自然与名教的矛盾的。
正始以后，玄学以无为本的理论成为士人立身存命的指导思想。最典型的事例，就是"竹林名士"的生活方式。嵇康、阮籍等人，越名教而任自然，任情放纵，不顾礼教的束缚。他们中有的人是不满司马氏残酷屠杀异己的行径，自然放诞。作为内心苦闷的象征（如阮籍），或者是有意反抗的表示（如嵇康）；但是也有效仿而并不十分认真的人在，例如刘伶、阮咸诸人并不是存心要发泄对现实的不满，而只是想求得自适。然而，有意也好，无心也好，总之士人中普遍出现了一种与名教隔膜的情绪，这对现实政治显然是有害的。
司马氏掌握曹魏政权后，主张以名教治国。傅玄是站在司马氏一边的。
他在《傅子·礼乐》篇里讲道：能以礼教兴天下者，其知大本之所立乎。夫大本旨，与天地并存，与人道俱设，虽蔽天地，不可以质文损益变也。大本有三：一日君臣，以立邦国；二日父子，以定家室；三日夫妇，以别内外。三本者立，则天下正；三本不立，则天下不可得而正。天下不可得而正，则有国有家者亟亡，而立人之道废矣。礼之大本存乎三者，可不谓之近乎？用之而蔽天地，可不谓之远乎？由近以知远，推己以况人，此礼之情也。
可见，礼教是治国"大本"，这个"大本"建立在三纲基础上，是"立人之道"，"正天下"的法宝。封建伦理秩序的"大本"，当然不能以老、庄的道家学说去解说，不允许越名教而任自然，而必须强调并维护名教的尊严。所以，傅玄在多处申述道：道教者，昭昭然若日月丽乎天。（《文选》卷五九，沈约《齐安陆昭王碑》注）圣人之道如天地，诸子之异如四时，四时相反。天地合而通焉。（《意林》卷五）经之以道德，纬之以仁义，织之以礼法。既成，而后用之。（《意林》卷五）《论语》，圣人之至教，王者之大化。（《意林》卷五）
这种明"大教"、隆"道化"的思想，是《傅子》里很突出的主题，也是傅玄入晋后向晋武帝上疏中陈述的"王政之急"。"退虚鄙"以"敦风节"，摄"纲维"以斥"虚无放诞之论"，恢复名教的权威，从根本上扭转玄学思潮影响下的社会风气，这正是魏晋之际现实政治斗争中最迫切的任务。傅玄所谓"大本"所在，立言著论，上疏陈事，亦有鉴于此。
综上所述，傅玄从现实政治角度抨击魏晋玄学，是作为当时人的认识来立论的，这就显得十分重要。他的意见，至少在下述三个问题上给我们提供了深入思考的内容。
第一，玄学是在魏明帝统治时期即已出现的一种社会思潮。远因是汉末以来政治思想变化的结果，近因是曹操、曹丕父子的政治路线影响的产物，现实基础是"旧学"复兴、名教治国引发刺激的作用。如果将玄学出现解释成曹魏政权与后来司马氏斗争的需要，那么，不仅时间有置后之嫌，而且因果有颠倒之误。
第二，玄学是从如何品评人物中脱胎而出的一门古为今用的学问。它搬来道家之说，力图解决自然与名教的矛盾，焦点是在选举用人问题上，这在魏明帝时期尤其突出。即便是在正始中及其后的论辩中，玄学主题演化为有无、本末等形而上学的命题，哲学思辨的特点十分鲜明的情况下，那些命题的背后仍掩藏着士人得势失势的真实用意。泰始二年（266 年），傅玄上疏抨击"虚无放诞之论"，所以归结在"举清远有礼之臣"上，道理就在这里。因为嘉平元年（249 年）高平陵之变后，司马氏牢牢地握有政权，何晏一伙被杀了，王弼也死了，到泰始二年，其间相隔17 年，玄学家不再得势，不少人改弦易辙，依附了司马氏，个别人（如夏侯玄）也不能成大气候。现在有晋已经立国，新朝伊始，傅玄却危言耸听："亡秦之病复发于今！"这似乎有点不可思议。如果玄学仅仅是一种哲学探讨，完全用不着大惊小怪。这就说明，即便玄学家于正始以后不再掌管选举，可是这17 年中，玄学仍在选举用人的问题上起着不利于"敦风节"的坏作用。而且，事实证明，傅玄上疏后，直到西晋灭亡，玄学仍在深入，影响现实政治是多方面的，豪门世族掌权，名教自然统一了，士人的心态、行为也变了。后来傅玄也心安理得，不再抨击玄学，就很能说明问题。
第三，傅玄是批评玄学最早的代表人物。玄学是经学的反动，它出现以后，就应该受到传统儒学的抵制和反对，以维护名教之治的尊严。这也就是说，所谓两晋之际才有玄学阵营中的裴批评玄学唯心论、外儒术的葛洪指斥"风颓教沮"的玄学思潮，恐怕就显得迟了点。因为在他们之前，玄学出现至少已有五六十年的历史，在这段时间里，又是人们常讲的"天下多故"的时期，名教与自然之间激烈斗争，如果名教一方没有代言人，那是解释不通的。尽管玄学家讨论的是哲学问题，从理论上辨名析理，重在名理；政论家讨论的是现实问题，从政治角度强调循名责实，重在事实，但是，玄学并未脱离现实，玄学家与政论家并非风马牛不相及的孤立存在。名教自然之争，不仅表现在你死我活的政治斗争中，而且也反映在水火不容的思想交锋中。傅玄抨击玄学的言论，主要是在曹魏时期写成的，这就很可贵；批评玄学的人物，当然不只是傅玄一人，但他是其中持论激烈的代表。