"广教化"的手段是多方面的,但文学艺术是一个不可缺少的重要手段。贾谊认为只有把各种手段,包括文学艺术这个手段统统调动起来,又加以适当的配合,即"兼领而和一之",才能达到"美风俗"、"合治安"的目的。
贾谊这种重视文艺的教化作用的思想,是对儒家思想的继承和发挥。儒家历来主张"诗言志"。这句话最早见于今文《尚书·尧典》(伪古文《尚书》为《舜典》),据说是尧对"教胄子"时的教育内容的具体要求之一,其言曰:"诗言志,歌永言。"《尚书正义》在解释这句话时说:"作诗者自言己志,则诗是言志之书,习之可以生长志意。故教其诗言志,以导胄子之志使开悟也。作诗者直言不足以申意,故长歌之,教令歌咏其诗之义以长其言。"显然,贾谊讲的以《诗》教太子,使"驯明其志",教之《乐》,"以疏其秽,而填其浮气",正是对"诗言志,歌永言"这一思想的继承。
孔子在谈到诗教的重要作用时说过:"小子何莫学夫《诗》?《诗》可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君;多识于鸟兽草木之名。"(《论语·阳货》)如果说《尚书》的"诗言志"的"志"主要还是指的"志向"的话,那么孔子这段话则不仅包括了"感发志意"(朱嘉语),即用艺术的形象去陶冶人们的情操,培养人的理想的一个方面,同时强调了诗的社会作用,即所谓"观风俗之盛衰"、"和而不流"、"怨而不怒"(同上),要求人们把自己培养成具有社会责任感、能与人和谐地交往、自觉地行仁的人。贾谊所说的"广道显德",显然更多地是从这方面来讲的。所谓"迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名",不正是"广道显德"所应包括的一些具体条目吗?如果说孔子那段话是用形象、具体的语言来表述诗歌的社会作用的话,那么贾谊的"广道显德,驯明其志"则理论化和抽象化一些。从这一点来说,贾谊又发展了孔子的诗教理论。
必须指出,贾谊的这种"广道显德"的文艺社会作用论固然与继承了懦家传统有关,但同时也要看到,它与贾谊的哲学思想也是直接相联的,是其哲学理论的直接引伸。因为贾谊既然认为"道者,德之本",即德是由道所生,并且比道具有更为具体的物质形态。而德又有"六理",即道、德、性、神、明、命;"六美",即道、仁、义、忠、信、密。德就是通过"六理"、"六美"化生万物。贾谊在《道德说》中指出,诗、书、礼、乐、易、春秋这"六艺"均是从属于德的,而它们又有各自的社会作用。就《诗》来说,它就是"志德之理而明其指,令人缘之以自成"。所谓"志德之理而明其指",就是识别德之理并且揭明其要指;所谓"令人缘之以自成",就是使人们按照德之理及其要指行事,从而成就自己的德业。懂得了这个道理,我们便可以知道,贾谊说《诗》教的目的是要使人"广道显德,以驯明其志",就不仅仅是一个伦理学的教化问题,而且是一个哲学认识论的问题。就这一点而言,他又大大超出了儒家对诗歌社会作用的认识。贾谊认为,《乐》是人们完全按照《书》、《诗》、《易》、《春秋》、《礼》这五者对德之理的要求办事之后,从而使自己的行为"合于德,合则欢然大乐矣。"可见,乐乃是人们行为完全按规律办事因而取得成功的一种内心满足状态。这一点,与孔子说的"兴于诗,立于礼,成于乐"(《论语·泰伯》)有相通之处。懂得了这一点,我们就可以知道,贾谊说《乐》教的目的是使人"疏其秽,而填其浮气",实际上是要人们清除一切违反"德之理"的言行,而使自己的行为尽量符合客观事物的规律,避免主观盲目性。
通过以上分析,我们可以看到,贾谊是十分重视文艺的教化作用和认识作用的。他尤为重视其认识作用,而不太重视其抒情作用。据有的学者考证:"向神明昭告功德和记述政治历史的大事,是所谓'诗言志,最早的实际含义。直到《国风》之中的'诗'产生之后,才开始有了带有个人抒情意味的诗的产生。"(李泽厚、刘纲纪主编:《中国美学吏》第1 卷第112 页)这说明在古代,文学艺术曾经长期充当了神学政治的工具,到了儒家手中,则把它变成了伦理政治的工具;而贾谊则不仅把它当作伦理的工具,而且力图将它变成哲学的工具。他对文艺社会作用的这种理解,当然是有着很大的片面性的。关于这一点,我们还可以用贾谊在他著作中引用《诗经》的一些篇章的情况进一步作一些说明。孔子说:"不学《诗》,无以言。"(《论语·季氏》)就是说,学《诗》可以锻炼语言表达能力。又说:"诵《诗》三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为!"(《论语·子路》)贾谊对孔子的这些话是有着深刻领会的。所以汉文帝对他虽未"授之以政",也没有让他"使于四方",但贾谊在自己的著作中却多次引用《诗》中的一些篇章,而且运用得十分贴切。但是,当我们逐条分析这些引文时便会发现,它们都是为了论证作者的某一观点,而不涉及所引诗句本身的艺术价值。例如在《连语》中贾谊为了论证中主"得善佐则存,不得善佐则亡"的道理,引证了《诗经·大雅·棫朴》的一章:"芃芃槿朴,薪之槱之;济济辟王,左右趋之",并且加以解释和发挥说:"此言左右日以善趋也,故臣窃以为练左右急也。"又如贾谊为了说明"礼者,所以恤下也"的道理,曾引《诗经·卫风·木瓜》并加以发挥:"'投我以木瓜,报之以琼琚;匪报也,永以为好也。'上少投之,则下以躯偿矣;弗敢谓报,愿长以为好。古之蓄其下者,其施报如此。"(《礼》)凡此种种,不一而足,它说明贾谊对《诗经》等儒家经典造诣很深。所以有人说,贾谊"解《诗》之'驺虞',《易》之'潜龙'、'亢龙',考古家多所折衷。贾生非独词客名臣,亦经师也。"(《贾太傅祠志》卷二《杂志》)
如果说从创作方面来看,贾谊不太重视文学艺术的抒情作用的话,那么从审美的角度看,也就必然不太重视文艺的偷情作用。
当然,要完全否定文学艺术的愉情作用是不可能的。因为文学艺术作为一种社会意识形式,它的作用就是通过感情的愉悦进而影响人们的意志的。但是透过贾谊对有关文学的一些理论问题的回答,可以看到他更多的是把着眼点放在意志的培养方面而不是感情的愉悦方面。例如,在文与质的关系上,贾谊虽引用过孔子"质胜文则野,文胜质则史,文质彬彬,然后君子"(《容经》)的话,似乎他是赞成文质统一的,但当他具体涉及一些问题时,则往往把它们割裂开来,甚至对立起来。贾谊在谈到人们的穿着时,就说过:"制服之道,取至适至和以予民,至美至神进之帝。奇服文章,以等上下而差贵贱。"(《服疑》)。这样,文和质便被"等上下和差贵贱"的礼制所割裂了。尽管贾谊主张将"至美至神进之帝",但他又要求帝王做到"宫室不崇,器无虫镂,俭也"(《礼容语下》),可见他的着眼点还是放在质的方面。又如,在关于形式美与内在美的关系上,贾谊很少论及形式美,但却特别重视内在美,即"德美"。他引颛顼的话说:"功莫美于去恶而为善,罪莫大于去善而为恶"(《修政语上》),就是说美的表现之一必须为善去恶。"节仁之器以修其躬,而身专其美矣",就是说只有"行仁者之操"(同上)以修身,才能做到"身专其美"。贾谊还谈到殷汤放桀,武王弑纣虽是"天下之至逆",但他们能"为天下开利除害,以义继之",所以后人能"隐其恶而扬其德美";又说刘邦的"德美"就在于"兴利除害,寝天下之兵"(《立后义》)。贾谊对文艺教化作用的重视,是与他这种重实质和内在美的观点分不开的。
(三)关于文学艺术与礼的关系
孔子说过:"君子博学于文,约之以礼,亦可以弗畔矣夫!"(《论语·雍也》)这里讲的"文"虽然是广义的文化、文献,但其中也包括了文艺的内容。这句话的意思是说,君子广泛地学习文献,再用礼节来加以约束,也就可以不致离经叛道了。可见,礼在这里是作为一种约束人们行为的规范。人们从事一切活动,包括文学艺术活动,都按照礼的规范办事,就不会离经叛道。前面我们说过,贾谊是把礼、诗、乐等都视为"德之理"的表现手段的。但当他谈到诗、乐和礼的关系时,则和孔子一样,是把礼作为约束诗和乐等文学艺术活动的规范的。他认为,人们在从事文学艺术活动时,必须严格地按礼的要求行事、也就是说文学艺术活动必须从属于礼,为礼服务。礼既然是"守尊卑之经"、"明上下之则"的,所以文学艺术活动也就要与之相应地分为若干等级。例如,贾谊将乐分为三种:雅乐、燕乐、薰服之乐。三种乐是人君在不同场合下使用的:"君乐雅乐,则友、大臣可以侍",就是说在接见朋友和大臣对应奏"雅乐"。"君乐燕乐,则左右、侍御者可以侍",即近臣和佞幸在场时可以奏"燕乐"。"君开北房从薰服之乐,则厮役从",即只有当那些服劳役供使唤的勤杂人员在场时,才可以奏"薰服之乐"(《官人》)。贾谊认为奉常的责任之一就是"审诗商"?