二日疑罪从去，疑赏从予。贾谊讲了一个故事：梁国曾经发生疑狱，执法的官吏中一半认为是有罪，一半则认为没有罪。梁王说："陶朱之叟，以布衣而富侔国，是必有奇智。"于是便请来了陶朱公。陶朱公说："臣鄙人也，不知当狱。然臣家有二白壁，其色相如也，其径相如也，其泽相如也。然其价也，一者千金，一者五百金。"梁王问道："径与色泽皆相如也，一者千金，一者五百金，何也？"朱公曰："侧而视之，其一者厚倍之，是以千金。"梁王说："善。"从此以后，"狱疑则从去，赏疑则从予"。梁王的这种作法，受到全国人民普遍欢迎。从这个故事，贾谊得出这样一个结论："墙薄咫（则）亟坏，缯薄咫亟裂，器薄咫亟毁，酒薄咫亟酸。夫薄而可以旷日持久者，殆未有也。故有国畜民施政教者，臣窃以为厚之而可耳。"（《连语》）贾谊这里讲的"厚"，乃宽厚。厚道之意，实际上也就是仁。这一点，他在《大政上》讲得更加清楚："诛赏之慎焉，故与其杀不辜也，宁失于有罪也。故夫罪也者，疑则附之去己；夫功也者，疑则附之与已。则此毋有无罪而见诛，毋有有功而无赏者矣。戒之哉！戒之哉！诛赏之慎焉，故古之立刑也，以禁不肖，以起怠情之民也。是以一罪疑则弗遂诛也，故不肖得改也；故一功疑则必弗倍也，故愚民可劝也。是以上有仁誉而下有治名。疑罪从去，仁也；疑功从予，信也。戒之哉！戒之哉！慎其下，故诛而不忌，赏而不曲，不反民之罪而重之，不灭民之功而弃之。"这就是说，慎刑的一个重要原则就是要谨慎地对待和处理疑罪，对于那些缺乏足够证据的罪行，不要轻易治重罪，以防上"杀不辜"。
三曰绝恶于未萌。贾谊引孔子的话说："听讼，吾犹人也，必也使毋讼乎！"就是说，孔子处理讼诉的目的，是要使诉讼不再发生。怎样才能做到这一点呢？先秦法家主张"以刑止刑"，而儒家则主张以礼止刑。贾谊是主张后者的。他认为"以刑罚治之者，积刑罚"；相反，只有"以礼义治之者，积礼义"。为什么呢？贾谊说："若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之政，坚如金石，行此之令，信如四时，据此之公，无私如天地耳，岂顾不用哉？然而日礼云礼云者，贵绝恶于未萌，而起教于微吵，使民日迁善远罪而不自知也。"（《治安策》）这就是说，贾谊一方面虽然不否认刑罚的必要性，但是另一方面又认为，还有比刑罚更重要的东西，那就是礼教。只有通过礼教，才能使老百姓避恶而迁善，绝恶于未萌。贾谊这种思想教育与法治并重的思想，有其合理因素。
三 贾谊民本思想的历史地位及其评价
（一）先秦民本思想的发展
民本思想在中国古代产生很早。在周代，它是作为"神本"的对立物而出现的。我们知道，在殷代盛行天命思想，一切均以上帝的意志为转移，上天具有绝对权威。周初的统治者虽然仍讲天命，但却不那么绝对了。他们一方面说"天乃大命文王"（《尚书·康诰》），另一方面又说"天畏（威）
棐（非）忱""惟命不于常"（同上）。这种天命思想从绝对向相对的转变。标志着古代民本思想的产生。因为周代的统治者看到，殷末奴隶前头倒戈，既表明"惟命不于常"，即天命靠不住，又说明民的力量的强大。这样，便出现了周初"敬德保民"的思想。"敬德".就是要加强统治阶级本身的道德修养："王其疾敬德"，"不可不敬德"，"王其德之用，祈天永命"（《尚书·召诰》）；"天不可信，我道惟宁（文）王德延"（《尚书·君奭》）。这些话表明，敬德的目的，固然有"祈天永命"的意思，但"天不可信"，统治者的命运还是要靠加强自身道德修养来维持（"德延"）。"保7 民"，不仅要关心人民的利益，而且要注意倾听民众的呼声。《尚书·酒浩》说："古人有言日：人无于水鉴，当于民鉴。"《尚书·泰誓中》说："天视自我民视，天听自我民听。"《尚书·康诰》说："天畏斐忱，民情大可见，小人难保。"以民为鉴思想的出现，反映了人民在历史上的作用和地位的提高，统治者不得不在实施其统治时，注意到民心的向背。所以尽管周初统治者还没有摆脱天命观，但他们提出的"天视自我民视，天听自我民听"，却表明他们已开始把"民命"摆在"天命"同等乃至更高一些的地位。一方面强调"敬德"，一方面强调"保民"，而敬德又以保民为内容，这都说明周初统治者开始摆脱对天命的绝对信仰，而开始注重人事，即注重人的力量。《尚书》中关于如何保民，也有不少论述。《无逸》："周公曰：呜呼！
君子所其无逸，先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。"又说："文王卑服，即康功田功，徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡，自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。"这里提出了保民的基本措施--"知稼穑之艰难"，即要重视农业生产，甚至要亲自参与生产（"即康功田功"）。《尚书·康诰》）甚至提出了保民的具体条目：明德、慎罚、裕民："惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡"；"汝亦罔不克敬典，乃由裕民；淮文王之敬忌，乃裕民。"周初虽然尚未明确提出"民本"的概念（《尚书·五子之歌》有"民惟邦本，本固邦宁"的说法，但系伪古文《尚书》，不足为据），但实际上已经提出了民本思想。到了春秋战国时期，便有了比较明确的"民本"概念了。《春秋·谷梁传》桓公十四年（前698）在解释"宋人以齐人、蔡人、卫人、陈人伐郑"一句之"以"时说："以者，不以者也。民者，君之本也。使人以其死，非正也。"同书信公二十五年，也有类似的说法。
民本思想的实质是要解决这样一个问题：统治者的权力和权威是来自人民的拥护而不是上天赋予的；统治者地位的维持和一切活动、特别是象战争等活动的成败，是靠的人心向背而不是上帝的保佑。周初的统治者从殷人的失败中虽然看到了"天命靡常"，因而开始重视人民的力量，但当时他们的天命思想仍十分浓厚，因此他们的民本思想也就不能不受到局限，民只不过是表达天意的一种工具。所谓"天视自我民视，天听自我民听"便说明了这一点。到了春秋战国时期，由于战争的频繁，政权的不断更迭，加之人们的认识随着科学和生产的发展而不断提高，天命思想便逐渐淡薄，民本思想则以更加鲜明的形式表现出来。孔子"罕言利与命"（《论语·子罕）），"夫子之言性与天道，不可得而闻也"（《论语·公冶长》），但他却很注重"爱人".就说明了这种思想趋势。
在春秋战国时期，儒家当然是对民本思想论述最多的。孔子强调"重民"。《论语·尧曰》："所重：民、食、丧、祭。"这里民是放在第一位的，接着是食、丧，与民生也有密切关系。从这种观点出发，孔子认为统治者要正确对待人民。首先，要尊重人民："使民如承大祭"（《论语·颜渊》）。其次，要富民。"子适卫，冉有仆。子曰'庶矣哉！'冉有曰：'既庶矣。
又何加焉？'曰：'富之。'"（《论语·子路》）"百姓足，君孰与不足？
百姓不足，君孰与足？"（《论语·颜渊》）"子贡曰：'如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？'子曰：'何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！'"（《论语·雍也》）这些都说明了富民的重要性。第三，要宽以待民。"宽则得众"（《论语·尧曰》）。对于"居上不宽"（《论语·八佾》）的人，孔子不能容忍。这与他对刑罚的作用看法有关。他说："道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。"（《论语·为政》）这说明孔子并不完全反对刑罚，不过认为它们的作用有限，所以他主张执刑时要宽而不要严。孟子对民本思想的发挥比孔子更加具体而深入，这一方面与他继承前人思想资料不无关系，但另一方面更重要的是，他生活在战国时期，诸侯国之间战争频仍，民对战争胜负的决定作用更加鲜明地体现出来。孟子有句名言，比较集中地反映了他的民本思想："民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。"（《孟子·尽心下》）孟子的民贵君轻之说并不是说君不重要，恰恰相反，而是为了告诉君主，要保持自己的尊贵和维持自己的统治，首先要尊重和爱护老百姓。他以桀纣为例说明了这个道理："桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。"（《孟子·离娄上》）这里，既讲了得民的重要性，也讲了得民的方法就是要注意满足人民的需要。正是基于这种观点，所以孟子认为光口头上喊仁义而老百姓却得不到实惠，那是不行的："今有仁心仁间而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。"（同上）空谈是不符合'先王之道"的，也是不足法的。要得民心，便要了解民心，所以盂子特别强调要与民同乐："为民上而不与民同乐，亦非也。乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，优以天下，然而不王者，未之有也。"（《孟子·梁惠王下》）孟子这种与民同忧乐的思想受到贾谊的重视，在《礼》一文中还曾引用。盂子认为，以民为本就必须行仁政，他对梁惠王说："王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝梯忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制挺以挞秦楚之坚甲利兵矣。"（《孟子·梁惠王上》）所谓省刑罚、薄税敛、深耕易耨等等，就是爱民、富民的一些具体措施。
荀子作为先秦集儒家思想之大成的一位思想家，他也十分强调以民为本。他说："天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。"（《荀子·大略》）这里，荀子从君的产生论证了民比君更具有根本性。他曾经叙述过这种产生过程："人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。"（《荀子·富国》）既然君是民推举出来总管其分者，所以君就必须尊重民、关心民并且善用民。"用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣。三得者具而天下归之，三得者亡而天下去之。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。"（《荀子·王霸》）所谓"得百姓之力者富"，是说生产上离不开老百姓；所谓"得百姓之死者强"，是说征伐少不了老百姓，所谓"得百姓之誉者荣"，是说政治上也少不了老百姓的支持。这"三得"说明荀子对民的重要性的认识还是比较全面的。正是基于这种认识，所以荀子认为人主在施政时，必须"选贤良，举笃敬，兴孝弟，收孤寡，补贫穷，如是，则庶人安政矣。庶人安政，然后君子安位。传曰：'君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。'此之谓也。故君人者，欲安，则莫若平政爱民矣。"（《荀子·王制》）"水则载舟，水则覆舟"，形象生动地说明了民心向背对统治者地位安危的极端重要性。
（二）贾谊对民本思想的发展
通过以上的历史回顾，再对照贾谊关于民本思想的论述，我们可以看出，他的确是继承了先秦儒家的民本思想，但同时又发展了儒家的民本思想。这种发展，主要表现在以下几个方面：其一，他明确地使用了"民本"这个概念，并对它进行了充分论证。如前指出，《尚书·五子之歌》是古文《尚书》，系后人伪作，不足为据；同时该文将"民为邦本，本固邦宁"说成是夏禹的思想，更是脱离历史的实际。《春秋谷梁传》虽旧题战国人谷梁赤所撰，但据前人考证，其形成文字已在汉代。因此，从历史发展来看，"民本"概念的正式提出，可能最早还要算贾谊。《贾谊集》中"民本"概念使用十分普遍，内涵也十分明确。自从他明确使用这个概念之后，"民本"便成了中国古代政治思想中频繁使用的一个范畴。
其二，贾谊扩大了民本思想应用的范围。在先秦，一般都只谈到最高统治者要以民为本，至于诸侯和其他官吏似乎只要对最高统治者负责就可以了。例如盂子说的"得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。（《盂子·尽心下》），就比较明显地反映了这种认识。贾谊则不同。他认为"民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。"（《大政上》）又说："故夫诸侯者，士民皆爱之，则其国必兴矣；士民皆苦之，则国必亡矣。故夫士民者，国家之所树而诸侯之本也，不可轻也。呜呼！轻本不祥，实为身殃。"（《大政上》）贾谊还从"有易吏而无易民"、"有不能治民之吏，而无不可治之民"的观点出发，论证了"君功见于选吏，吏功见于治民"（《大政下》）。这样，贾谊就把民本思想扩展为封建社会整个政治统治的基础。其三，贾谊从多方面（本、命、功、力等等）论证了人民的作用，又从民的社会地位--"大族"、"不可易"、生产者等方面，说明了民的重要性，从而在当时来说比较全面地论证了民为什么是"本"。这一点，与先秦思想家们那些分散的、零碎的论述相比，便不仅显得更加系统和集中，而且显得更加具有理论色彩。
（三）对民本思想的评价
学术界有一种观点，认为贾谊一方面强调礼的等级制度，另一方面又强调爱民的民本思想，这似乎是矛盾的。例如于传波在《试论贾谊的思想体系》一文中说："贾谊这套等级制显然是和他的爱民思想相矛盾的。因为等级越往下越鄙贱，庶民以下的人，不仅是刑罚所加的对象，而且允许用破体残肢的肉刑，在经济上连乘好车、穿件好衣服的权利都没有，他的爱民思想被窒息了。安邦必须亲民乐民，而礼治又要森然等级。等级制绝不允许提高下层人民的地位，而是强调阶级差别。这是贾谊思想体系自身中的矛盾。"（见《中国哲学史研究》1987 年第3 期）我认为这种看法值得商榷。
首先，如果要说有矛盾，这个矛盾不是贾谊个人思想体系的矛盾，而是整个儒家思想体系的矛盾。我们知道，儒家历来是主张爱有差等的，而这种有差别的爱，正好是为了维持以礼为核心的宗法等级制度。关于这一点，匡亚明同志有一段很好的分析。他在谈到孔子讲的仁与礼的关系时指出："礼是宗法等级社会的制度、规范，它强调的是尊卑长幼之序，具有不同名分的人之间的区别与对立。仁按其本义即伦理意义，是一种人道主义思想，强调人们之间的仁爱、谅解、关怀、容忍，也强调广大人民物质生活的安定和提高（安、信、怀和庶、富、教）等等。从社会政治方面看，如果只有礼而没有仁，那就会加深对立，导致矛盾激化，造成社会危机。如果只有仁而没有礼，就会产生没有差等的仁爱，以致模糊上下尊卑的界限。这两极都是孔子所不希望出现的，于是他用中庸的办法，执其两端而用其中，使仁和礼相互制约，相互辅佐，从而达到一种有等级但不过分对立，有仁爱但不无区别，亦即等级与仁爱，对立与和谐的统一，和大家生活安定富裕的理想状态。这便是理想的小康社会。"（《孔子评传》第194-195 页）匡老的这种分析，可以说是把握了儒家思想的真谛。贾谊作为儒家思想的继承者，他在处理礼的等级制度和爱民的民本思想的关系时，遵从的实际上也是同一宗旨。前面我们曾经指出，贾谊不论是对礼的论述，还是对民本思想的论述，都是超出前人的。他对礼的论述，突出"阶级"即等级制，他对民本思想的论述，突出的仍是懦家的仁爱精神。这种爱是有差等的，正如贾谊自己所说："礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官属，士庶各爱其家，失爱不仁，过爱不义。"（《礼》）这说明，贾谊的爱民思想不仅不与他的等级制思想相矛盾，恰恰相反，而是为巩固和维系这种等级制服务的。因为只有这样，才不致使等级差别发展到不可调和的阶级对立，从而破坏整个社会等级结构的和谐。于传波同志之所以觉得等级制与爱民思想之间有矛盾，可能是没有注意到贾谊关于"失爱不仁，过爱不义"的说法，从而将其爱有差等的思想理解为博爱或兼爱思想。当然，如果从博爱或兼爱的角度出发，是要反对等级制的。例如墨子的"兼以易别"的观点就是如此。对于这种"兼爱"的观点，孟子早已斥之为"无父"，贾谊的"过爱不义"，与孟子的批评是一致的。我觉得指出贾谊的民本思想，特别是其爱民思想中的爱有差等的实质是十分必要的。因为它可以使我们更加清楚地看出他的民本思想与其礼治等级思想的一致性，从而正确地评价其民本思想的进步性与局限性。其进步性就表现在，它要求统治者在维持其宗法等级制时，要注意正确处理各等级之间的利益关系，特别要注意人民的利益，不要把民逼到自己的对立面。因而从客观上来说，民本思想对维护人民的基本生活条件，使之能在和平安定的环境下休养生息还是有好处的。其局限性就表现在，正因为民本思想是为等级制服务的，因此它不可能以平等的态度待民，更不可能实行任何近代和现代意义的民主。要懂得，中国古代的民本思想与近代资产阶级的民主思想是两个根本不同的范畴。前者的出发点是"主权在君"，而后者的出发点是"主权在民"。既然是主权在君，为什么又要提出以民为本呢？这是因为统治者在长期的政治斗争中，逐渐总结出一条经验教训：民是"大族"，"不可易"者，要争得自己的统治地位和巩固自己的统治地位，光靠权谋是不够的，关键还在于老百姓的支持，不仅要靠他们去征伐，还要靠他们来养活。离开了老百姓，不仅统治地位保不住，连生命也维持不了。贾谊关于民本讲了很多道理，但其基本道理就是如此。可是关于民主呢，却基本上付诸阙如。贾谊虽然讲过"明上选吏焉，必使民与焉"，但"上"却不在所选之列。至于所谓"王者取吏不妄，必使民唱，然后和之"（《大政下》），在两千多年前的封建社会中，只不过是不切实际的空想。要知道，民主思想与民本思想的根本区别在于：民主思想的根本前提是承认人的平等。一些资产阶级启蒙思想强调人生而平等，具有"天赋人权"，因而在社会生活中人人都有权平等地参与管理国家大事，选举和罢免官吏。这种观点虽然是唯心的，但却为近代和现代资产阶级民主思想奠定了基础。中国古代的民本思想则与此不同，它认为人生来就不是平等的，富贵贫贱都是由"天命"决定的，"或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。"（《孟子·膝文公上》）既然统治者与被统治者的地位是生前注定的，那么被统治者就注定了只有受统治者管理的资格，而无管理国家的资格。而统治者之所以还要爱民，不过是为了使这些统治对象更好地为他们卖力。如此而已，岂有他哉！