很明显，这里所说为"善"、制"义"，即是为天下而"兴利"、"除害"。而这里所谓"天下"，乃是指圣人、皇帝及王公、大臣之下的一般臣民，既包括地主阶级，也包括一般庶民百姓。有人说董仲舒的兴利就是专指为地主阶级服务、谋利。我以为，如果说首先是为地主阶级谋利，或从根本上为封建地主阶级谋利，这是正确的，但如果说是只为地主阶级兴利，不包括一般平民百姓，则显系偏颇之论。这是因为，他要从根本上为地主阶级谋利，也要适当为庶民谋一定的利，否则，他的目的也达不到。况且，董仲舒的《度制》篇所提出的"调均"主张，亦表明了这一点。这在后面谈到他的改革主张时再详述。
在阐明了董仲舒上述的义利观之后，对于《汉书·董仲舒传》中所载那段有名的话，便好理解了。这段话说：仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。这段话，是对江都王问，而在《对胶西王越大夫不得为仁》篇中亦有一段相似的话：仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功。对这两段话的看法，前者是否为班固修饰过，历来观点不一。有人以司马迁《史记》未载，且作传应有所本，本应是董仲舒的《对胶西王越大夫不得为仁》篇，故以此断为班固所修。我也倾向此说。然此说终究只是推论，未有过硬证据，因此也只能聊作一说，尚难做最后论定。关键是这两段话有无原则区别。"道"、"谊"、"理"三者，从原则上说没有什么重大差别；"不谋其利"，则是两段话中共有的；最大的不同，一为"不急其功"，一为"不计其功"。从董仲舒历来对功利的态度来看，"不急其功"似更符合其思想。例如，从《考功名》篇中所说，通过考绩，"有功者赏，有罪者罚；功盛者赏显，罪多者罚重；不能致功，虽有贤名，不予之赏"，从而形成"百官劝职，争进其功"的局面看来，董仲舒不是"不计其功"。另外，再从《汉书·董仲舒传》中所提倡之尧舜"寖明宫昌之道"来看，这里所说正是"不急其功"，而不是"不计其功"。
不过，对后世发生了重大影响的还是《汉书·董仲舒传》中的"正其谊不谋其利，明其道不计其功"。虽然在董仲舒之后，也曾有过王充等少数思想家提出的以物质利益为基础的义利统一理论①，但是重义轻利的思想始终居于主导地位。对于形成这样一种主导思想，董仲舒的"正谊不谋利，明道不计功"的思想起了极大的作用。如程明道就曾说："董仲舒曰：'正其谊不谋其利，明其道不计其功'。此董子所以度越诸子。"②而朱熹则把董仲舒的这段话写入了"白鹿洞书院学规"，要他的学生铭记于心。宋明理学可以说正是在这一思想影响下，提出了"存天理"、"灭人欲"的极端谬说。
现在值得提出来研究的是如何评价董仲舒的义利观。我们知道，马克思主义的功利观认为，"人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关"①，"每一个社会的经济关系首先是作为利益表现出来的"；②各个对立阶级之间的斗① 王充说："夫饥寒并至而能无为非者寡，然则温饱并至而能不为善者希。《传》曰：'仓廪实，民知礼节；衣食足，民知荣辱。'让生于有余，争起于不足，谷足食多，礼义之心生；礼丰义重，平安之基立矣。??为善恶之行，不在人质性，在于岁之饥穰。由此言之，礼义之行，在谷足也。"（《论衡·治期》）。② 《二程全书·近思录》（卷十四）。
① 《马克思恩格斯全集》第1 卷，人民出版社1956 年版，第82 页。
② 《马克思恩格斯全集》第18 卷，人民出版社1965 年版，第307 页。
争，"首先是为了经济利益而进行的"；③"马克思列宁主义的基本原则，就是要使群众认识自己的利益，并且团结起来，为自己的利益而奋斗。"④董仲舒作为新兴地主阶级的思想家，无疑已经看到了人与人之间的利益关系，但作为剥削阶级的思想家，他不肯公开这一社会的秘密，所以，他总是把"利"看作是洪水猛兽，视为祸、乱之源，要设义制礼以堤防之，从而把仁义抬到了第一位的高度，予以彰扬，这显然是他的剥削阶级本性的表现，也是一种唯心主义的社会历史观。
不过，董仲舒的义利观，同在他之前的大儒比较，还是有其进步性和合理方面的。这主要在于他区分了仁义，并在此基础上提出了要统治者以义正己和施仁于民的思想。例如他说：君子求仁义之别，以纪人我之间，然后辨乎内外之分，而著于顺逆之处也。是故内治反理以正身，据祉以劝福；外治推恩以广施，宽制以容众。孔子谓冉子曰："治民者先富之，而后加教。"语樊迟曰："治身者，先难后获。"以此之谓治身之与治民，所先后不同焉矣。诗云：饮之食之，教之海之。先饮食而后教诲，谓治人也。又日：坎坎伐辐，彼君子矣，不素餐兮。先其事，后其食，谓之治身。这一段可以说充分体现了董冲舒在解决道德矛盾问题上的观点方法。君子求仁、义之别，仁者在爱人，义者在正我。由此便区分了内外，这也叫内外有别吧，对内，即以义治身；对外，即以仁治人（民）。在治民方面，他承继了孔子的先富后教及《诗经》中的先饮食后教诲的思想。这里所谓"先富"和"先饮食"，就是先给人们以利，这显然具有唯物主义的因素和合理的成分。因此，这是应予肯定的。他提出的"仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功"，应该说就是他从以义正我引出的结论，这一点作为对统治者提出的要求，也使统治者有所约束，对减轻统治阶级剥削压榨人民来说，也有一定作用。当然，统治者也以此来要求自己的一切臣民，特别是后来宋明理学由此而提出存天理、灭人欲的观念，则已完全扭曲了董仲舒当初提出这一名言的实际目的，这是不应过多责怪董仲舒的。
③ 《马克思恩格斯选集》第4 卷，人民出版社1972 年版，第246 页。
④ 《毛泽东选集》第4 卷，人民出版社1991 年版，第1318 页。
① 《春秋繁露·仁义法》。
第九章应天改制和应人制礼的进化历史观
董仲舒的的历史观是"三统三正"的循环论，这似乎已是公认的定论。
同时这一历史观似乎也进一步证实着其"天不变，道亦不变"的天道观。对此，也未见有谁提出过异议。然而我以为，虽然可以肯定，以往对"三统"说的这一批评，也确实抓住了董仲舒历史观中存在的某些问题，但却未看到其历史观中的进化思想。实际上董仲舒讲新王"改制作科"，从来就包含两个方面：一是为应天而改制，二是为应人而制礼作乐。以往所说董仲舒"三统"循环的历史观，仅仅是董仲舒历史观中应天改制的方面，这实际上就丢掉了其历史观中应人制礼作乐的方面。然而这却是董仲舒历史观中更重要的方面，正是这一方面为其提出封建社会政治、经济、文化、思想等方面的改革，提供了理论基础。为此，必须恢复董仲舒历史观的全貌，以便给予其更准确和科学的评价。
一、新王必应天改制、应人制礼--"三统"、"三道"的进化历史观
以往批评董仲舒历史观为循环论的观点，均本其"三统"说。我们就从"三统"说谈起。自战国邹衍创立五德运演的历史观以来，这种五德终始历史观便一直居统治地位，直至汉朝初年，仍然非常流行。但这种历史观自身也有其发展过程，起初的五德运演以五行相克为序，而到《淮南子》，则演变成了以五行相生为序，由此暴露了五德终始说的自身矛盾。正是因此，汉应属于何德，在汉朝建立之初的几十年间，发生了持久、反复的争讼。最初，高祖刘邦自命为赤帝子，斩白蛇起义，意为火德。但秦为水德，若按相克说，则与事实发生了很大矛盾。所以在汉立之初，张苍复以汉为水德。可是这样便又与秦合德。故此，后来又有公孙臣上书以汉为土德事。文帝在位期间，贾谊亦曾附土德说，且当时相传成纪见黄龙之应。然此说与刘邦起事很不相合，所以最后还是回到了火德说。故班固在《汉书·高帝纪》中亦肯定了火德说："汉承尧运，德柞已衰，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天之统。"这段为汉属何德的争讼故事，便说明五德终始说由于其内在的矛盾，令人不知汉之所归。正是在此种情况下，"三统"说应运而生。不过，"三统"说的创始人为谁，现在尚难确定，而董仲舒的《春秋繁露·三代改制质文》记述最详，这是不可否定的事实。因此三统说乃是董仲舒历史观中的重要组成部分，这是无疑的。