（二）发展了儒家的礼治思想
贾谊这种礼法结合的思想，是综合儒法、继承儒法，在新的历史条件下对中国古代政治思想的重大发展。我们知道，早期儒家是重视礼治而反对法治的。孔子就说过："道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。"（《论语·为政》）后来，随着先秦法家的兴起，作为集儒家思想大成的荀子便在继续强调礼治思想的问时，也部份地吸收了法家关于法治的思想。荀子认为："法者，治之端也；君子者，法之原也。"（《荀子·君道》）这表明荀子虽然重法，但由于他把君子视之为"法之原".这样又势必把人治放在第一位，把法治置于第二位，所谓"故法不能独立，类（指律例--引者）不能自行，得其人则存，失其人则亡"；"有乱君无乱国，有治人无治法"（同上），说的就是这个意思。荀子的学生李斯和韩非继承了荀子的重法思想，否定了他的礼治思想，但由于一味强调严刑峻法，从而导致了秦王朝的失败。贾谊总结了这个教训，所以又重新回到了荀子礼法结合论之上。但这种回归并不是简单的重复，而是有所发展。我认为这种发展主要表现在以下几个方面：其一，贾谊追随荀子的足迹，进一步扩大了法的范围。在荀子以前，不论是儒家还是法家，对"法"的理解，往往都是与"刑"联系在一起的，即把法仅仅理解为一个治罪的惩罚条例。例如，前面所引孔于讲的"齐之以刑"，还有商鞅说的"重刑而建其罪"，"重罚轻赏"等等，都是把法与刑、罚连系在一起的。显然，这是对法作了过于狭隘的理解。荀子的贡献就在于，他扩大了人们对法的范围的理解。例如，他在《荣辱篇》中说："循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也。"这里所说的"法则、度量、刑辟、图籍"显然都是属于法制一类的东西。杨柳桥在《荀子诂译》中引杨惊解："度，尺寸；量，斗斜。刑辟，刑法之书。图，模写土地之形；籍，谓书其户口之数也。"荀子是把这些都当作三代的"治法"的，这就使法的范围不只是限于"刑辟"，而且包括了各种政治、经济的法则和制度。这样一来，荀子实际上就把礼和法在一定范围内沟通起来了。因为所谓礼，固然有注重恭敬、谦让及思想教育的一方面，即属于态度和方法的一面，但与此同时，也有关于如何实施礼的许多具体制度和法则。这些制度和法则在封建社会同样具有法律的强制性。对此，荀子是有所认识的，所以他说："故非礼，是无法也"（《荀子·修身》）；"礼者，法之大分，类之纲纪也"（《荀子·劝学》）。按梁启雄的《荀子简注》，所谓"大分"指"总纲"；所谓"类"指"礼法条文以外比附类推的律例"。这就是说，在荀子看来，礼是法的总纲，也是各种律例赖以推衍的基本根据。这样，荀子便把礼和法沟通了起来，从而扩大了法的范围。贾谊对荀子思想的继承和发展就表现在，他明确地把制度作为法制建设的一项基础内容。他说：君臣相冒，上下无辨，此生于无制度也。今去淫侈之俗，行节俭之术，使车舆有度，衣服器械各有制数。制数已定，故君臣绝尤而上下分明矣。（《瑰玮》）贾谊对"制度"的这种强调，固然是为了实行其"别贵贱"的礼治的需要，但是从制度所具有的强制作用来看，岂不又是一种法治吗？所以贾谊接着说："擅退则让，上悟者诛，故淫侈不得生，知巧诈谋无为起，好邪盗贼自为止，则民离罪远矣。"（同上）按制度办事就是守礼，破坏了制度就是违法。贾谊通过制度这个环节，使礼治与法治二者沟通了起来。因此，我们既可以说他发展了礼治思想，使之蕴含了法制的内容，也可以说他扩大了法的范围，使之兼容了礼的制度节文，并使之法律化。
必须指出，荀子虽然扩大了法的范围，但由于他强调"君子者，法之原也"，因而主张"有治人无治法"，这样实际上就贬低了法的重要性，并且这一思想在中国封建社会影响十分长远。贾谊与荀子不同，他十分强调制度的重要性。贾谊虽然没有明确地论述过法的产生根源，但他关于"治法"高于"治人"的思想却是十分明确的。在《制不定》中，他曾以黄帝为例，说明如果缺乏制度，将会带来什么后果：黄帝与炎帝是亲兄弟，各人占有天下之一半。黄帝要实行其号令，炎帝就是不听，结果双方"战涿鹿之野，血流漂杵"。贾谊认为，这件事说明"大地制不得，自黄帝而以困。"就是说，如果缺乏明确有效的制度，就是象黄帝这样的圣君，他也是无法对付叛乱的。相反，"地制一定，卧赤子衽席之上而天下安，待遗腹，朝委裘，而天下不乱，社稷长安，宗庙久尊，传之后世，不知其所穷。故当时大治，后世诵圣。"（《五美》）这表明，贾谊认为制度建设对政权的巩固和安定具有决定意义。贾谊重视制度的作用，并不否认人的作用。但他在重人的作用时，并不是象荀子那样把人说成是法制的源泉，而是强调人必须顺应时代发展的需要，去积极地创设各种制度。这一点，他在上汉文帝的《论定制度兴礼乐疏》中说得十分明白：夫立君臣，等上下，使纲纪有序，六亲和睦，此非天之所为，人之所设也。人之所设，不为不立。不修则坏。汉兴至今二十余年，宜定制度，兴礼乐，然后诸侯轨道，百姓素朴，狱讼衰息。（《汉书·贾谊传》）
显然，贾谊对制度与人，即法与人的关系的看法比荀子的认识要高明得多。可是贾谊关于制度重要性的思想却长期被淹没了，今天我们重温这些思想，仍然深感有现实意义。
其二，是将法家的"势"论引人礼之中，从而发展了儒家的礼治思想。
关于这一点，于传波在《试论贾谊的思想体系》一文中已经谈到。他说："贾谊对礼的最大创造是他提出了一个置'势'人礼的'礼之数'。对于君臣之间的礼，他是这样讲的：'主主臣臣，礼之正也；威德在君，礼之分也；尊卑大小，强弱有位，礼之数也。'（《新书·礼》）这个'礼之数'是他首创的，传统的礼中没有大小、强弱。强弱是势，大小是数；而数只是势的度量。大小、强弱都是势的内容，这就是置'势'人礼。是为了和他的'众建诸侯而少其力'的主张相应而提出的理论概念。目的是强调天子国大势强，诸侯国小势弱，这样才能防止诸侯造反。"（《中国哲学史研究》1987 年第3 期）我觉得于文的这些观点都是正确的。对于文的观点，我认为需要补充说明的有以下几点：
一、于文指出："本来在传统的礼中是没有势的地位的。恰恰相反，是以贬势去衬托德和仁的。"并且举出孟子讲的"古之贤王好善而忘势"（《孟子·尽心上》）加以证明。我觉得不仅孔孟是贬势的，即使是主张礼法结合的荀子也是不重视势的。关于这一点，侯外庐同志早已指出："荀子也常言木，但不很重'势'。故他批判'慎子蔽于法而不知贤'，却忽略了他的论'势'。"（《中国思想通史》第1 卷第580 页）荀子曾经说过："明主急得其人，而闇主急得其（势）。急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人，而急得其（势），则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危。"（《荀 子·君道》）荀子的这种重人轻势的观点，是从其"有治人，无治法"的观点直接引伸出来的。贾谊继承了荀子的礼法结合的思想，但摒弃了他的"有治人，无治法"的观点，他的重势的思想与他重制度的思想是一致的。
二、于文援引林甘泉发表于《中国史研究》1979 年第3 期《从百家争鸣到独尊儒术》一文中的一个论点，即认为贾谊的"强干弱枝"的势论的直接理论来源是《吕氏春秋·慎势》。我觉得如果仅就"强干弱枝"这个方面来说，《吕氏春秋·慎势》的观点对贾谊确有直接影响。但我认为，贾谊关于势的内容包括的面很广（关于这一点，我们在讨论贾谊的哲学思想时还要详述），既讲"人为之势"，也讲"自然之势"。从这方面看。他可能是更多地批判继承了先秦法家的势论。我们知道，在早期法家中，慎子是以重势而著称的。他说："毛墙、西施，天下之至姣也，衣之以皮倛，则见者皆走，易之以元緆，则行者皆止。由是观之，则元緆色之助也，姣者辞之，则色厌矣。走背跋踚穷谷野走十里，药也。走背辞药则足废。故腾蛇游雾，飞龙乘云，云罢雾霁，与蚯蚓同，则失其所乘也。故贤而屈于不肖者，权轻也，不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家；至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。"（《慎子·威德》）由此可见，慎子所讲之"势"，乃是欲达到主观愿望所要惜助的客观条件及其规律。韩非认为，慎子讲的这种客观条件乃"自然之势"："今曰'尧舜得势而治，桀纣得势而乱'，吾非以尧桀为不然也。?
第四章 以民为本的仁政思想
贾谊以民为本的仁政思想及其以礼为主、礼法结合的礼治思想，是他政治思想中两个相辅相成、紧密联系的方面，二者缺一不可。在这一章，我们首先要分析的是其仁政思想与礼治思想的关系及其仁政思想的基本含义；其次，要探讨其民本思想的基本内容；最后，要分析其以民为本的仁政思想的历史地位。
一 仁政思想与礼治思想的关系
（一）仁为内容，礼为形式
在上章我们曾经指出，贾谊的礼治思想基本上是继承了儒家的，同时也吸收了法家思想的某些因素。这里，我们又必须指出，贾谊的仁政思想同样也是对儒家的继承。因此。在探讨其仁政思想与礼治思想关系之前，先来回顾一下儒家创始人孔子是如何处理仁与礼的关系，是不无启发的。我们说过，礼作为宗法等级社会的制度与规范，它所强调的是尊卑长幼之序。具有不同名分的人之间的区别与对立。而仁，按照孔子的说法，其基本内容就是"爱人"（《论语·颜渊》）。就是说，它强调人们之间的仁爱、谅解、关怀和容忍。这样看来，儒家是把礼作为一种外在的制度和规范，而把仁作为人的内在的修养和待人处世的基本原则。关于这一点，匡亚明同志有一段深刻的分析："从孔于伦理学角度去看，礼是人们的行为准则，体现了社会对人的外在约束；仁则是人的本质，是修己、爱人的内在自觉性。只有外在约束而无内在自觉，则人的行为完全成为强制的结果，失去人之所以为人的特点。只有内在自觉而无外在约束，则人人按自己标准行事，不能保持尊卑上下的秩序。因此外与内、礼与仁必须统一起来。以礼的准则行仁（修己爱人）.以仁的自觉复礼（责贱有序，亲疏有等）。"（《孔子评传》第195 页）我觉得匡亚明同志对孔子关于仁与礼关系思想的分析是有道理和符合实际的。孔子说的"人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？"（《论语·八佾》），就是说实行礼的规范和制度，必须有仁的自觉；而孔子说的"克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉"（《论语·颜渊》），就是说人们只有按礼的规范和制度办事，才能做到仁。这就是孔子对仁与礼的关系的基本看法。贾谊对仁政与礼治关系的看法，基本上是继承了孔子的思想，同时在一定程度上又发展了孔子的思想。
贾谊认为，仁爱是礼的内容，而礼则为仁爱的外在表现形式。在《礼》中，他指出：礼，天子爱天下，诸侯爱境内，大夫爱官属，士庶各爱其家，失爱不仁，过爱不义。所谓"失爱不仁"，表明贾谊和孔子一样，视"爱人"为仁的基本含义，并以这种仁爱作为礼的基本内容。当然，这种爱是有差等的。在贾谊这段话中，主要是说不同身份的人所爱的范围大小不一。但是，这种有差等的爱还包括有内容和形式的不同，例如人君之爱为仁爱，父母之爱为慈爱，臣下之爱为忠爱、敬爱，兄弟之爱为亲爱，等等。这就是贾谊所说的"君仁臣忠，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈妇听，礼之至也。"（《礼》）所以在贾谊看来，人们在处理人际关系时，必须出以爱心，这就是仁；但人们在爱人的时候，又必须按照礼所规范的范围和内容去爱，这才合乎自己的身份，否则就是"过爱"，而"过爱"是"不义"，即不符合礼谊的。
既然仁是礼的内容，那么礼便是仁的形式。所以贾谊说：道德仁义，非礼不成。（《礼》）礼者，体德理而为之节文，成人事，故曰："《礼》者，此之体者也。"（《道德说》）
所谓"道德仁义，非礼不成"，实际上包括两个方面的含义：其一是说道德仁义这些比较抽象的内容，如果没有礼的规范和制度等外在形式，就无法表现出来。其二，是说如果光有仁义道德的自觉性，而缺乏礼的行为规范的外在制约，那么其行为也可能超出礼的规范而导致失败。所谓"礼者，体德理而为之节文，成人事"一语，出自贾谊早期著作《道德说》。这篇文章表明，贾谊受道家思想影响，所以把道与德作为一对对应的范畴加以研究，但与老子将道绝对化的做法不同，贾谊一方面认为"道者，德之本也"；但另一方面又认为"德者，离无而之有"，"道虽神，必载于德"，所以他比较强调德的作用。他认为德有"六美"，仁和义就是德的六美中的两美："仁者，德之出也；义者，德之理也"，即仁是德的外在表现形式，义是德的条理。因此所谓"礼者，体德理而为之节文，成人事"，实际上也就是讲礼是仁义的一种外在表现形式，是指导人们行动的规范。