三、《咏怀诗》的思想价值
《咏怀诗》的思想价值，上文已经有所分析，但有几个问题还值得强调。
我们在上文已经指出，《咏怀诗》与《达庄论》、《大人先生传》一样，大体上可以断定为阮籍的晚年之作，因此，它所反映的是阮籍竹林时期的理想与追求。但是，二者的思想意旨又有明显的不同：《达庄论》、《大人先生传》确证的是一个自由的理性世界，而《咏怀诗》展示于人们面前的却是一个矛盾着的情感世界。这从《咏怀诗》的徬徨苦闷、忧心如焚与"至人"或"大人先生"的那种潇洒飘逸的强烈反差中完全可以感觉到。"至人"指斥缙绅好事之徒，"大人先生"横笑礼法之士，默探道德，不与世同，他们或者"徘徊翱翔，迎风而游，往遵乎赤火之上，来登乎隐坌之丘"（《达庄论》）；或者"极意乎异方奇域，游览观乐，非世所见，徘徊无所终极"（《大人先生传》），把富贵、荣利、权力、地位乃至生死看得是如此分文不值，显示出一种傲睨万物、超越世事的自由精神。但这只可以说是一种理论表面的东西，或说只是一种"理性的狡猾"。实际上，理论上的确证并一定反映认知主体内在的理想、信念、追求，或者说，理论上的东西往往是内在情感世界的虚拟反映。借用阮籍对缙绅好事之徒的批评，这叫做"心能守其本而口发不相须"（《达庄论》），意即心口不一。对于阮籍来说或许更是如此，就是说，在他那充满了自由的精神世界的背后潜藏着一个痛苦呻吟的情感世界。《咏怀诗》中的首篇就点明了这一点：夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我襟。孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊何所见，忧思独伤心。
我们在这里发现的是，《达庄论》、《大人先生传》中的那种洒脱、轻松、确信、达观的气氛一扫而光，而代之以一种极为痛苦、惆怅、焦虑的气氛。阮籍清夜静思，他想到了什么呢？他或许想到了现实的不合理而使人失望？或许想到了名教的虚伪而使人厌恶？或许想到了人生无常、生命短促而使人恐惧？或许想到了企图摆脱这些矛盾的纠缠而不可得？显然，这是一个与《达庄论》、《大人先生传》完全不同的另一个精神世界，然而，这却是个无比真实的情感世界。十九世纪英国伟大的诗人华兹沃斯说过一句话："诗是强烈感情的自然流露。"（华兹沃滋：《抒情歌谣集序》）《咏怀诗》就是如此，它在心理世界的深层，再现了阮籍的真实思想，披露了阮籍的真实理想、信念、追求。
阮籍早年所走过的是一条以济世为目标的儒家式的道路，晚年则把理论目标转移到个体自我的本身，在主观精神领域探索一条自我解脱之路。从这一侧面看，阮籍的思想表现为一个从政治哲学到人生哲学的转化过程。但阮籍早期儒家式的理想并没有消失，而是通过意志的力量把它强制性的压在心底，成为一种历史沉积物。西方现代心理学把人的心灵世界分为意识、个体无意识、集体无意识三个层次。个体无意识除了一部分来源于集体无意识之外，另一部分又来源于个体自我的经验。这一经验由于种种缘故而被压抑，得不到意识自我的承认，但是，"它们并未从心灵之中消声匿迹，因为没有任何曾经被人感受过的经历会终止其存在的，只不过它们被贮藏在荣格称之为个体无意识的存在之中。"①对阮籍的思想也可作如此的理解。他的儒家式① 参阅《荣格心理学纲要》第二章，美国人卡尔文·S·霍尔与沃农·J·诺德拜合著，黄河文艺出版社1987年版。
的观念、理想既然存在过，那么，它就决不会消失，只是后来受到现实的压制，它被迫转化为一个心底之物，演变为心理世界一组"情结"。只要阮籍不彻底放弃和消除这一儒家式的思想、理想，它就必然与存在于心理表层的、具有明确"意识"形式的、庄子式的那种超世脱俗的自由精神构成矛盾和对立。《咏怀诗》即是在心理的层面对阮籍的政治理想与个体自我这一矛盾的重现，只是形式上不是动态的，而是静态的。就此而论，《咏怀诗》进一步拓展了阮籍哲学的内容，它在静态的层面上突出了阮籍早期思想与其后期思想的矛盾，即自然与名教之辨这一时代的哲学主题。
阮籍《咏怀诗》与《达庄论》、《大人先生传》的思想旨趣一样，最为关心的是人的自由以及实现自由的可能与途径。摆脱必然性的束缚，追求自由是人的精神生活的重要内容之一。可是，人的生理局限，决定了人不能像神仙那样超越空间的界限，更不能超越时间的界限而逃脱死亡的威胁；人作为社会性存在物，又使之不能逃脱人的种种社会关系的束缚和制约。这一系列的矛盾，虽然在人类面前具有永恒的性质，但在魏晋之际这一特定的社会环境中，它们却以更为尖锐的、激烈的形式展现出来，促使人们去探索、去思考，以求得合理的解决，从而具有了强烈的时代内容。无论是阮籍的玄学论文，还是他的《咏怀诗》都表现了解决这一人生难题的高度兴趣。实现自由的手段可能多种多样，就阮籍的设想来看，他指明了三条道路：一是哲学方面的玄思；二是宗教式的幻想；三是山林间的隐逸。这三条道路，也正是中国古代一部分失意士人事实上所常常奉行的人生准则，因此，阮籍的想法就不止是对于个人命运的单纯咏叹，而且反映了中国封建专制制度高压下的士人们的普遍命运以及他们的追求。第一条道路是《达庄论》、《大人先生传》所设计的，后两条道路是阮籍在《咏怀诗》中设计的。我们在第四章曾指出，阮籍通过齐物的方式，追求一?
第六章阮籍的双重人格
无论是阮籍早期所说的儒家式的"圣人"，还是他后期所说的道家式的"至人"或"大人先生"，这都是在理论层面上所设计的两种理想人格。然而理想人格并不是阮籍自己的现实人格，现实人格乃是人格主体内在的理想、信念或价值观念与外在形象或外在行为的综合。外在形象或外在行为或许就是西方现代心理学所说的"社会角色"或"人格面具"。人在社会上总是承担着某种特定的角色，以某种特定的面貌呈现于人前。他的活动、行为，或说他的外在形象是他的内在理想、信念或价值观念的外部表现，但是，由于社会的压力或其他什么原因，他的外在形象或外在行为并不一定与他的内在理想、信念或价值观念是统一的，相反，却常常是分裂的，此所谓"双重人格"。阮籍作为一个特定的现实人格的主体，就具有这类双重人格的典型特征。据史料的记载，阮籍以其行为的旷达狂放而著称于世。我们还知道，他的早期儒家式的理想在其生活的后期并没有消失，而是以隐蔽的形式沉积于他的心理底层。就此而言，他的外在人格形象与其内在的理想或理想人格是分裂的。阮籍的现实人格的分裂，乃是其儒家式的理想在现实中无法兑现及对现实强烈的失望与不满的产物。这种双重人格无疑是一种扭曲了的、非健全的畸形人格。它与阮籍的哲学理论比较，甚或?
一、阮籍人格的裂变
阮籍的现实人格是个有着复杂结构的身心组织，本质上是分裂的、双重的。这一人格结构形式，既与当时的特定社会政治环境有关，同时也是儒道两种文化思想系统积淀与熏陶的结果。
（一）名士与阮籍的人格结构
史称阮籍为"竹林名士"。名士乃是一种现实的人格，或者更为确切地说，它是人格结构中的外在形象。台湾学者牟宗三先生对"名士"作过详细的解释："名士"者，请逸之气也。清则不浊，逸则不俗。沉堕而局限于物质之机括，则为浊。在物质机括中而显其风神，超脱其物质机括，伊若不系之舟，使人之目光唯为其风神所吸，而忘其在物质饥括中，则为清。神陷于物质机括中为浊，神浮于物质机括之上为清。事有成规成矩为俗。俗者，风之来而凝结于事以成为惯例通套之谓。??精神落于通套，顺成规而处事，则为俗。
精神溢出通套，使人忘其在通套中，则为逸。逸则特显"风神"，故俊，逸则特显"神韵"，故清。故曰清逸，亦曰俊逸。照上面所说，名士的本质特征表现为一种"清逸之气"。清则超脱"物质机括"的限制，逸则超脱社会上"成规通套"，从而显露出一种与常规不同的"风神"或"神韵"，给人以洒脱、活动、风流的感受与印象。牟氏所说的这种"清逸之气"，实际指的是人格主体基于某种超越的精神境界而显现在外部的一种超越气质，或说是旷达狂放的行为与形象。人是社会性生活的动物，而社会生活有一定的规范或规矩，它限制着每一个人的行为和言论。在社会关系之网上，社会每一个成员都处在特定的位置上，具有特定的职责或义务，承担着某种特定的社会角色。这种社会的规范或规矩对每一个生活于其中的人来说乃是一种必然性，它使每个人的行为和言论只能如此而不能如彼。一般地说，社会上的多数人是按照社会的规范或规矩而生活的，不能或不敢超雷池一步。例如，被阮籍所痛斥的礼法士君子的就属于这一类的人。这一类人被玄学之士视为俗人，不得称为名士。而一些玄学士人则不拘于社会的规范或规矩，他们要超脱这些条条框框而追求精神上自我解放。这些人被时人目为名士，他们也自我标榜为名士。
清逸之气是名士人格的一种外在形象或表征。按照牟宗三先生的说法："有逸之而真而纯，有逸之而伪而杂。"（《才性与玄理》）逸之真而纯者，则为真名士；逸之伪而杂者，则应该说是假名士。玄学家追求一种混沌的无差别的精神境界，而清逸之气即是这种精神境界的体现。某人有了这种玄远的精神境界，则其清逸之气为纯为真，这样的名士是真正的名士。相反，如果没有这样的精神境界，虽然在外在形象方面有"清逸之气"，表现为对社会规范或规矩的超脱，但这只能说是附会文雅风流，仅得名士之皮毛而未得名士之精髓，这类名士是假名士。包括阮籍在内的竹林七贤，尽管其思想倾向、生活情趣、政治态度不尽相同，最后的人生归宿也不尽相同，其中有逸之规模而大者，有逸之规模而小者，但总体看来，他们都旨在求得一种玄远的精神境界。因此，竹林七贤可谓名士之正宗，至少其中大部分人是这样。
阮籍的儿子阮浑"亦欲作达"，但如果没有乃父那样的精神境界，尽管其"风气韵度似父"，但亦仅仅是外表相似而不能视为真名士。元康时期的一些贵游子弟，如阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，生于富贵，长于安逸，未识阮籍他们"所以为达"，亦无需作达，尽管其狂放态度比竹林诸人有过之而无不及，但他们的放达是徒具其表，不过是纵欲放荡的借口。这正如《竹林七贤论》批评他们说："非玄心，徒利其纵欲而已"（《世说新语·任诞》① 牟宗三：《才性与玄理》，台湾学生书局民国七十四年修订七版，第68 页。