的政治地位并不重要，只不过是个远离京师、无关紧要、久已败落的蕞尔古城。阮籍的三首诗都是以梁为吟诵的对象，他对梁这个战国时期曾是魏国首都的城市表示了这么大的热情，当然不是无病呻吟，这肯定是有深意的。清人何焯指出："大梁，战国时魏地，借以指王室。"（《义门读书记》）陈沆说得更清楚："此借古以寓今也。明帝未年，歌舞荒淫，而不求贤讲武，不亡于敌国，则亡于权好，岂非百世殷鉴哉！"（《诗比兴笺》）今人徐公特认为，《咏怀诗》的第十六首是暗寓司马氏当道，屠杀异已，行废魏帝曹芳、立曹髦为帝之事。第二十九首与第三十一首是阮籍感叹魏明帝喜歌舞，好奢侈，大兴土木，造成国家困顿，以致使"战士食糟糠，贤者处蒿菜"；又痛借明帝虽有人君之气概，但却不辨忠好，最终亡于晋。①以"大梁"寓曹魏之政治，可谓古今之人的共识，阮籍的三首诗是否如上述所解，实有所指，可暂不论之，但有一点是清楚的，它们确实透露出阮籍对现实的一种深沉忧患意识。如果说，阮籍的前面几首诗通过对英雄人物的崇尚从正面表现了他对社会的强烈关注，那么，这几首诗以忧患意识从另一面反补出他的积极用世思想。
人类最深沉的忧虑莫过于对自身生命的存在。从原始人类到今天人们的一切活动，归根到底，莫不是为了争得更长久的生存时间与更广阔的生存空间。这大概是人类心理世界之中一种最基本的本能意识。因此，生存忧虑始终在人的灵魂深处躁动不己，所不同的仅仅在于，在一切自觉了这个问题的人们那里是如何理解生命存在的价值和实现它的价值的方式。在中国古代思想发展史上，儒家理性主义的入世哲学追求的是人的价值在社会生活中的实现，它潜在的心理是有感于生命的短促，企求在有限的人生中实现或完成无限的社会价值。老庄道家哲学探索对生命存在的超越，试图在精神领域中获得逍遥与自由，它的潜在心理同样是有感于肉体存在的短促与有限。这两种不同的人生态度正是这同一心理状态所产生的两种不同的外在效应。孔子说："朝闻道，夕可死矣。"（《论语·里仁》）《庄子》一书中更有大量关于生死问题的言论，提出了"天地与我并生，而万物与我为一"（《齐物论》）的著名论题。究其实质，显然都是对人生哲理从不同的角度所作的深刻反思。儒道两家对于人的生命价值及其实现方式的理解是完全对立的，但在对于生命存在有限的认识及执着追求超越有限方面则完全没有两样。阮籍《咏怀诗》中的"忧生之嗟"，正是在心理世界的底层，表现为儒道两家思想的对接与契合。但在较高的理论思维层面，却又表现为儒道两家思想的对立和冲突。如果说，《达庄论》和《大人先生传》所表现的是，由于阮籍对于生命存在的忧思而走向对于生命存在的超越，试图在主观精神的领域实现由有限向无限的转化，从而具有浓重的道家哲学精神的话，那么，从某种意义上说，《咏怀诗》的"刺时"或"志在刺讥"又由于同一心理背景，透视出阮籍试图在社会层面上实现有限向无限的转化，从而又带有鲜明的儒家哲学的精神。就后者而言，这可以说是阮籍早期的"济世之志"或《乐论》、《通易论》的思想在心理世界的积淀。在阮籍思想的后期，儒家的观念到底没有被道家的东西所完全同化与窒息，《咏怀诗》以曲折的形式又一次顽强地展示在外。
然而，在阮籍当时所处的那个特定的历史时代，他所渴求的那个社会层面的生命价值只不过是一种难以实现的奢望，因此，实际所剩下来便只能是"忧生之嗟"，对生命存在的渴望与畏惧。而且，现实所给予人的生命存在的安全系数极低，或者说，人在社会中其生命的安全是根本无法得到保证的。
那么，到哪里排遣这种对于生命存在的苦闷徬徨，寻找一条新的出路呢？阮籍的《咏怀诗》，又给我们展现了一个神仙世界和隐逸世界。
① 详见徐公特《阮箱与嵇康》一书第17 页，上海古籍出版社1986 年版。
二、苦闷的象征-一神仙与隐逸
刘勰《文心雕龙·明诗》云："正始明道，诗杂仙心。何晏之徒，率多浮浅；惟稽志清峻，阮旨遥深，故能标焉。"所谓"诗杂仙心"，指正始时期所创作的诗篇中，夹杂着游仙的内客。刘勰把阮籍归为正始诗人，这一说法是否确切，权旦搁置一边；①同时，何晏、嵇康以及阮籍等人的诗歌创作的得失及其艺术风格是否像刘勰所说，也另当别论。这里需要讨论的是，在阮籍的《咏怀诗》里，确实是充满了"仙心"。据统计，在八十余首诗歌中，至少有十五六首直接写到"王乔"、"赤松"、"羡门"、"浮丘公"、"安期生"、"西王母"等传说中的神仙人物。从文学史的角度而论，其中有些诗歌基本上就属于游仙性质的作品。
如果说，"优生"和"刺世"是《咏怀诗》的主音，那么，游仙内容则是围绕着这个基本旋律而跳动着的一个最重要的伴音。就是说，阮籍所描绘的众多的神仙意象，仍然是以对生死存亡的畏惧作为其心理背景的，或者说，依然是以对现实的强烈的关注而产生的失望情绪作为心理基础的。这是很自然的，当诗人在对人生无常、生命短暂而宇宙的永恒进行深沉的思索之际，在对现实的不合理性感到无比愤恨而又深感无可奈何的时候，理所当然地会想到另外一个无比美好的神仙世界，会借着对仙境的赞美与对神人、仙人的羡慕，以表示自己对人生缺少自由和生命有限的感喟，表示对现实丑恶性的抗议和不平。阮籍憧憬神仙世界和神仙生活毫不奇怪，其原因就在于这个美好的世界是超越人生、超越命运、超越社会的一种象征力量。
阮籍的《咏怀诗》云：清露为凝霜，华草成蒿莱。谁云君子贤，明达安可能。乘云招松乔，呼吸永矣哉！
--第五十首对阮籍的《咏怀诗》的解释，历来是纷纷坛坛，当然这首短诗的命运也不能例外。近人黄侃解释说："春秋变化，荣悴转移。纵有贤达之才，于此无能措手。招寻松乔，永其呼吸，信有之乎？"（转引《阮籍集校注》集评）
黄节说："诗意谓华草顿成草莱者，以霜露杀之也。君于比华草。草虽华而不耐冬，君子虽贤而安耐久？是以明达此理，则招松乔学神仙呼吸之术，以求永久而已。"（同上）此可谓得其"玄珠"。世道沧桑，人事多变，生命短促，即使是明达事理的君子贤人，又安能逃脱生死一关。这正如《红楼梦》里道姑妙玉的一句口头禅："纵有千年铁门槛，终须一个土馒头。"①阮籍感到，在现实的彼岸世界是无法逃脱生死的，即使是他所说的那种超越了生死的精神境界也不过是一虚幻的东西，因此，只有选取"乘云招松乔"，去跟神仙学习长生之术了。
阮籍《咏怀诗》中游仙方面的诗句，其思想内容大体不离于此旨。再看下面几首：东南有射山，汾水出其阳。六龙服气舆，云盖切天纲。仙者四五人，逍遥晏兰房。寝息一纯和，呼吸成露霜。沐浴丹渊中，照耀日月光。岂安通灵台，游瀁去高翔。
① 阮籍的《咏怀诗》，由于大部分作于竹林时期，因此，阮籍当属于竹林时期的诗人。但广义上说他是正始诗人也未尝不可。
① 此两句源于范成大的诗，"门槛"原作"门限"。参见《红楼梦》第六十三 回。
--第二十三首暑度有昭回，哀哉人命微。飘若风尘逝，忽若庆云啼。修龄适余愿，光宠非已威。安期步天路，松子与世违。焉得凌霄翼，飘飘登云湄。嗟哉尼父志，何为居九夷！
--第四十首昔有神仙者，羡门及松乔，吸息九阳问，升遐叽云霄。人生乐长久，百年自言辽。白日陨隅谷，一夕不再朝。岂若遗世物，登明遂飘飘。
--第八十一首阮籍的凝情之笔给人们展现了一个如此令人向往的神仙世界。在这个仙境中，神仙们过着逍遥自由、悠闲自在、愉悦欢快的生活，他们超越了生命存在的限制，与天地同寿，与日月齐光，不必再担心生命的短暂；他们超越了肉体的羁绊，可以乘龙御气，任意所行，翱翔于天地之间；他们摆脱了世物的束缚，脱离了丑恶的人间，避开了社会的压迫与危险，呼吸着清新的空气，沐浴着自由的阳光??这难怪阮籍要"嗟哉尼父志，何为居九夷"，讥刺孔夫子的迂阔了；这难怪阮籍反复声明，"岂与乡曲士，携手共言誓"（第四十三首），不屑与世俗庸人同俦为伍了；这也难怪阮籍认为，"时路乌足争，太极可翱翔"（第三十五首），一再发誓，"愿登太华山，上与松子游"（第三十二首），要决心离绝尘世，到仙境中去做神仙了。
然而，仙术难成，神仙难做，神仙和神仙世界毕竟是个可望而不可即的东西。比较现实的倒是做个隐士，去过隐逸的生活。地上隐士生活是天上神仙生活的影子，它虽然比不上神仙那么自由，比不上仙境那么美好，但那种远离现实，独往独来，悠然自得，无拘无束的生活状况也足以令世俗之士神往了。因此，阮籍在《咏怀诗》中又抒写了隐士的高韬之志。第四十五首写到：幽兰不可佩，朱草为谁荣？修竹隐山阴，射于临增城。葛藟延幽谷，绵绵瓜瓞生。乐极消灵神，哀深伤人情。竟知忧无益，岂若归太清！