但是，自然不可能脱离名教而单独存在。如果把自然与名教分成对立的两个世界，那么，自然成为一个毫无根基的空中楼阁，变为一个毫无意义的虚悬之物。阮籍追求精神的解脱，希望自我与自然合一，似乎在自然那里确证了自我的价值，为自我意识找到一块栖息之地，但是，从他对礼法之士或礼法的激烈否定立场可以看出，他所说的自然是脱离名教或现实的。因此，阮籍没有解决精神寄托之地究竟在于何处，作为自我意识与自然合一的精神境界就只能是一个不着边际的、四无挂搭之处的，如同断了线的风筝，而不能安定下来。阮籍越名教而任自然的思想，表面上似乎充满了对自己理论的确信，实际上却不可避免地陷入了一系列矛盾之中。
在《大人先生传》中，阮籍对"隐士"的批判，就隐含着逻辑上的矛盾。
阮籍否定"士君子"之说，实际上认为在现实的此岸世界是无法找到自由的，① 王弼认为，圣人体无，老子说有，故孔优于老。（见本书第二章第一节）又，王弼以为，圣人神明茂于人，故能体和而通无；与人五情同，故不能无哀乐以应物。（见《三国志·魏志·钟会传》注引《王弼传》）
所沦皆为理想人格和理想精神境界问题。
只有超越名教，到超现实的彼岸世界才能获得精神的解放。可是，当"隐士"真的超越现实，到名教之外的世界与木石为邻、与糜鹿为友时，却又受到阮籍的反对，认为这是"恶彼而好我，自是而非人"。阮籍的意思大概是，必须回到现实的名教世界去寻求精神的自由，从某种意义上说，他又回到了他所竭力批判的"士君子"那里。阮籍有可能意识到，人是无法超越现实或名教的，但名教的虚伪和现实的丑恶又使他深感失望和愤激，因此，他又必须到超现实的彼岸去寻求自我的实现。显然，阮籍的思想是徘徊、动摇于自然与名教、现实与超现实之间的。
同样，阮籍在"大人先生"那里也存在着类似的思想矛盾。一方面阮籍认为，"大人先生"的精神境界是超越了一切差别的混沌，可是另一方面，他又认为"大人先生"是"超世而绝群，遗俗而独往"的。就后者而言，"大人先生"背离世俗，背离社会，背离现实，实质上仍是有对，其精神境界并没有达到无差别的"体无"的高度。但阮籍在理论上认为，"大人先生"的精神境界是理想的，至高无上的，而既然他没有与外物冥合为一，那么，从逻辑上说，这种精神境界就不能视为至境。
阮籍很可能觉察到了自己理论上的这一矛盾。从他对"士君子"、"隐者"乃至"薪者"的批判，最终试图确立"大人先生"这一理想人格的思想过程看，他大概也想消除自己思想上的矛盾，但实际上并没有达到这一预定的目的。阮籍在竹林时期的思想基调是贵自然而贱名教，尽管他所设计的精神境界在理论形式上是无比自由的、超越的，但如果不能对自然与名教的关系作出合理解答，他就不可能避免地陷入"恶彼而好我，自是而非人"的矛盾漩涡之中。或许与此有关，在阮籍表层的精神自由的背后，始终震颤着一个痛苦的、焦虑不安的灵魂。那么，这种理想的精神境界究竟存在于何处呢？
照元康时期的玄学家乐广所说："名教内自有乐地"。（《晋书·乐广传》）
郭象进一步阐述与论证了这个问题。他认为，万物都是本性"自足"的存在，如果每一个人能任性当分，各安其位，皆可"独化于玄冥之境"，获得逍遥和自由。"独化于玄冥之境"是一种最高、最理想的精神境界，具有此境界的人格是为最高、最理想的人格，郭象称之为"至人"或"神人"。而"神人"并不在超现实之外，它同时即是现实的"圣人"。理想的人格之所以能够逍遥，就在于他"游外以弘内，无心以顺有"（《庄子·大宗师》注），也即是《庄子序》里所说的"心无为而随感而应"。郭象认为，圣人"虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中"；尽管他"戴黄屋，佩玉玺"，"历山川，同民事"，但这类世俗之事并不能"缨级其心"、"憔悴其心"（《庄子·逍遥游》注），其精神世界是永远逍遥的。郭象实际上是说，人的精神境界不能在名教与现实之外，它就在名教与现实之中。基于此，郭象批评了"离人群，绝世俗"的观点，"若独亢然立乎高山之顶"，这是"有情于自守，守一家之偏尚"，只能视之为"俗中之一物"（同上），而不能算做理想的人格。当然，郭象的办法也是一种主观唯心主义的自我安慰，他并不是通过克服必然性的束缚或消除现实的矛盾来解决人的自由问题。但是，他说明了必须在名教中追求自然，在现实中实现超越，二个方面是不可分割的，这总算在理论上解决了精神境界的所在问题。《世说新语·任诞》载："阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达。步兵曰：'仲容已预之，卿不得复尔，。"刘孝标注引《竹林七贤论》说："籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也。"阮浑是阮籍的儿于，仲容是竹林七贤之一阮咸的字，他是阮籍的胞侄。据冯友兰先生的解释，"达"或"所以达"与"作达"是有区别的。"达"是一种精神境界，有了这种精神境界，自然就有达的言论行为，这是自然的。没有这种精神境界而要矫柔造作，这就是"作达"。达是不能作的，因为达的一个主要内容就是顺自然，作达就是反自然。达是一种后得的混饨，这种后得的混沌是自觉的混沌。作达的人是没有混饨的精神境界的，他的混沌是原始的、不自觉的混沌。①这种分析是有道理的。阮浑的混沌就是一种不自觉的原始混沌。这种混沌表现为自我与自然的直接性的统一。在某种意义上说，阮籍所批评的礼法之士，他们的混沌也可以说是一种不自觉的原始混沌，只是与阮浑的混沌内容有所不同。如果说，在阮浑那里的混沌表现为自我与名教的直接性的对立，那么，在礼法之士那里则可以说是表现为自我与名教的直接性统一。这两类人的自我都是一种"无意识"的、自在的自我，他们没有把自我与对象自觉地区别开来，因此，他们的混沌还不是一种精神境界，处于一种类似于小孩式蒙昧与天真的状态。阮籍的精神境界作为一种混沌是自觉后的混沌，是超越了名教或现实的混沌，这种混沌可以视为是自我与自然的间接性统一，但按照郭象的说法，阮籍只做到了"知本"或"知无心"，还没有达到"心无为则随感而应"或"与化为体"的体无境界，因此，他所设计的精神境界还不是最高的、最理想的，还不能得到真正的逍遥与自由。
从逻辑上说，阮籍所说的精神境界必须再提高一步，就是说，还必须再返回到它的出发点。但这时的精神境界已经不是简单的自我与自然的统一，而是包含有名教或现实内容在内的自我与自然的统一。这种统一是一种现实与超现实的统一，是直接性与间接性的统一。这种统一作为一种理想的精神境界也就是郭象所标榜的"独化于玄冥之境"。当然，这一时代性的思想任务不是由阮籍完成的，而是由郭象完成的。从玄学发展进程看，阮籍仅仅是提出了与凸现了精神境界问题，但他并没有真正解决这一玄学哲学的思想课题。
这是阮籍的理论贡献，同时也应该说是他的理论上的遗憾。
① 详见冯友兰：《中国哲学史新编》第四册，第107-109 页。
第五章《咏怀诗》：一个矛盾的情感世界
据《晋书·阮籍传》载，阮籍作"《咏怀诗》八十余篇，为世所重。"《咏怀诗》分五言和四言两个部分，其中五言诗，今存八十二首，《晋书》所指的应当就是这一部分。由此可以推断，阮籍的五言诗的篇数原来可能就是这些，基本上保存下来。
关于《咏怀诗》的写作时间，明人冯惟纳说："非必一时之作。盖平生感时触事，悲喜佛郁之情感寄焉。"（《诗纪》）清人吴汝纶也认为："八十一章①决非一时之作，吾疑其总集生平所为诗，题为'咏怀'耳。"（《古诗抄》卷二）当今学术界的一些人接受了冯、吴二氏的说法，但从《咏怀诗》的"感时触事"写作之由，以及所寄托的"悲喜怫郁情感"的内容来看，八十二首诗写作时间的间隔不会相距太远，很可能是正始未年和竹林时期的产物。臧荣绪的《晋书》事实上已经透露了这一信息："（阮）籍拜东平相，不以政事为务，沈酒日多，善属文论，初不苦思，率尔便成：作五言《咏怀》八十余首，为世所重。"即使《咏怀诗》八十二首不全是阮籍的后期之作，但至少其中绝大部分当是这样。由上可以断定，《咏怀诗》所反映的基本是阮籍后期的思想状况和心理状况。
《咏怀诗》作为文学作品，具有相当高的审美价值或艺术价值，历来受到人们的推崇，在中国文学史上具有相当重要的地位。如，钟峰把《咏怀诗》列为"上品"之作（《诗品》），李梦阳称"予观魏诗，嗣宗冠焉"。（《刻阮嗣宗诗序》）王夫之更誉之为"旷代绝作"。（《古诗评进》卷四）关于这个问题，还是留给文学评论家去讨论，我这里所特别强调的是《咏怀诗》的思想价值。
在阮籍现存的著作中，除了上面所说的《乐论》、《通易论》、《达庄论》、《大人先生传》具有重要的思想价值之外，恐怕就应当数《咏怀诗》了。无庸置辩，阮籍的四篇散文体作品属于哲学方面的著作①，《咏怀诗》则属于文学方面的著作。显然，哲学著作与文学著作具有不同的特质和功能。
如果说，《乐论》、《通易论》和《达庄论》、《大人先生传》分别表现的是阮籍所理想的客观世界和主观精神世界，那么，《咏怀诗》表现的则是一个心理世界或情感世界。诚然，阮籍的哲学著作，特别是他的《达庄论》和《大人先生传》，由于系愤激之作也带有强烈的情感色彩，不像王粥的哲学著作，甚至也不像嵇康的哲学著作那样强调和重视概念的演绎、玄理的细析、逻辑体系的严密建构而较少情感意味，但这只是相对而言。就其自身的特质而言，依然是通过理性的、思辨的、逻辑的方式，或说用"辩名析理"的玄学理论方式去把握对象世界。而《咏怀诗》则相反，它是通过感性的审美意象或艺术的形式表现着理想与现实的矛盾，或说表现着自然与名教之辨这同一时代的玄学主题。同时，文学作品中的意象或形象所蕴涵的思想内容似乎大于哲学理论所表现的内容，因此，无论是《乐论》、《通易论》，还是《达庄论》、《大人先生传》，它们所展示的仅仅是一个抽象的单纯的理性或理想世界，而《咏怀诗》则在心理的更深层次、思想的更广层面，反映的是一个至为复杂而丰富，同时也充满了矛盾和冲突的情感世界。高尔基认为艺术① 范、陈本存"咏怀诗"八十一首，吴氏可能是据此而言。