固然有一定的道理，但这充其量不过是一种片面的道理，所以阮籍毫不客气地斥之为"一曲之说"。如果只讲别而不讲齐一，这是对社会作为一个整体的肢解。这就如同一个人的耳目手足，尽管它们各有其任、各有其能，不能互相替代，但却是不能分割的。如果只讲耳目手足之别，而不顾及它们是一个活的整体，这同样是对人的躯体作为一个整体的肢解。儒家所讲的"分处之教"，就是这样一种"绝手足、裂手足"的道理。阮籍认为，由于人们不懂得万物齐一的道理，所以往往分别彼我，以我为内，以彼为外。而有分别则必有是非，人各是己而非彼，以至于是非淆乱，争斗不已，内不能保全自己的真性，外残害万物，造成天下祸乱纷坛的失调状态。他痛心疾首地指出："然后世之好异者，不顾其本，各言我而已矣，何待旌彼。残生害性，还为仇敌，断割肢体，不以为痛；目视色而不顾耳之所闻，耳听声而不待心之所思，心奔欲而不适性之所安，故疾萌则生意尽，祸乱作则万物残。"阮籍所说的"后世好异，不顾其本"者，也就是指的儒家"分处之教"，或者更为确切他说，指的是那些信奉"分处之教"的礼法之士。而庄子了解这个道理，所以他不做是非彼我之分，能以天地为一物，视万物为"体之一毛"。
照阮籍所说，儒家之学与庄子道家之学的区别，就在于前者有是非之分，而后者主张是非齐一。
阮籍可能以"是非为一条"之理为据，认为人之祸福是由是非引起的。
人有是非，所以有祸福，人不去分别是非，祸福自然也就消除了。这或许就是阮籍所说的"齐祸福"的意义。
《达庄论》的"万物一体"命题讨论的是总体方面的问题，它着眼的主要是自然界这一层面。"一死生"讨论的是人的个体生命的问题，"齐祸福"讨论的是社会方面的问题。除此之外，阮籍所说的"是非为一条"含有认识论的意义，但就"是非"作为一种社会现象而言，也可以视为一"物"。因此，阮籍的齐是非之说，也可以归结为"齐物"，属于社会方面的一类问题。
阮籍的《达庄论》，所齐的大体有这四个方面的内容。事实上，人所面临的对象世界是无比纷繁复杂的，充满着各式各样的矛盾，因此，自我意识对于世界的超越不止是这四个方面。但由这四个方面，大体上可以说明阮籍对宇宙人生的理解与认识。从一定意义上说，阮籍"齐物"的内容也就是庄子"齐物"的内容，阮籍的《达庄论》也就是《庄子》一书中的《齐物论》。
还需要进一步指出，阮籍所说的"齐物"并不是目的，而是方法，他的真实目的在于追求一种精神境界。"齐物"作为方法，乃是自我意识的主体不断地把握、接近、直至与客体合一的过程。人作为主体而与宇宙整体作为客体的合一，即可在思想上发生飞跃，从而产生一种超越自我、超越现实，超越一切差别的精神感受，获得绝对的逍遥和自由。在阮籍看来，《庄子》一书的根本目的就在于此，所以他说："故述道德之妙，叙无为之本，寓言以广之，假物以延之，聊以娱无为之心而逍遥于一世。"阮籍认为这是庄子的主张，其实这也是阮籍自己的主张。
这是一种理想的精神境界。一个人有了这样的精神境界，也就成为一种理想的人格。阮籍在《达庄论》里把这种人格称之为"至人"，而在《大人先生传》里则称之为"大人先生"。"至人"或"大人先生"是一种绝对的自由人格。阮籍把这种人格描绘为："至人者，恬于生而静于死，生恬则情不惑，死静则神不离。故能与阴阳化而不易，从天地变而不移；生究其寿，死循其宜，心气平治，消息不亏。""至人"的人格是通过"齐物"的方法获得的，但这里阮籍只讲到了"齐生死"的问题，而没有涉及到其他方面"齐"的问题，阮籍可能有他的道理。人的一生要遇到无数个矛盾，但似乎最大的矛盾莫过于生死问题，它最深刻、最本质地反映着必然与自由的矛盾。因此，对于人的个体来说，最重要的超越莫过于对生命的超越，阮籍认为，"至人"即是超越了生死问题的人。至人并不是没有生死，而是说，这样的人格对于生死有个正确的认识和态度。由于"至人"是把生死视为是齐一的，所以他不把生死放在心上，他既能顺自然而生，又能顺自然而死，永恒地保持心理上的平衡、安宁和谐。但是，人面临的客体世界是无比复杂的，主体对于外物的超越不止是生死问题，而且还有其他方面的内容。一个人能超越生死固然是十分重要的，但未必能在其他方面皆实现超越。因此，超越生死的精神境界未必就是至境，主体要想获得无条件的逍遥和自由，除了超越生死之外，还必须有对于对象世界的全面超越。阮籍在把"齐物"当作一种方法对待时表现了一种全面的眼光，这说明他也意识到了这一点，但他在探讨精神境界本身时却只涉及到生死一个方面的问题，这大概与《达庄论》的思想主旨在于说明"齐物"，而不是以精神境界为主要对象有关；或者说，《达庄论》的侧重点在于回答"客"的"齐物"问题，而不是别的问题。后来的《大人先生传》即是在精神境界的层面专门讨论这个问题，逻辑上说，它成为《达庄论》内容的补充。
所需注意的是，阮籍的《达庄论》虽然号称"达庄"，且对庄子的"齐物"思想多有继承，但仍有相异之处。在庄子那里，"齐物"作为方法，它大体上属于本体论的方法。庄子所说的"道"是宇宙的本体，它是个超时空的绝对，而万物万象作为宇宙本体的体现都是相对的。站在相对的层面看问题，宇宙万物可以说是有差别的。相反，站在绝对的层面看问题，万物万象又可以说是没有差别的。庄子明确地申明了这一思想观点。《庄子·秋水》说："以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。"《庄子·齐物论》说的也很清楚："故为是举莛与楹，厉与西施，恢、恑、憰、怪，道通为一。"庄子也不乏宇宙论思想，但在他那里，元气及其他万事万物与道相比，均属于现象的领域，是经验层次思维的对象。因此，他一般并不从宇宙的角度看待和理解万物的齐一。阮籍与庄子一样，都旨在通过"齐物"追求一种万物齐一的精神境界，但理论的根基并不完全相同。诚然，阮籍的思想也不乏本体论的内容。①例如，上文所引"以无为之心而逍遥于一世"之语，以及在《大人先生传》里所说的"以无为用，不以人物为事"等等，都是从本体论的层面理解和规定对象，但从总体上看，阮籍的思想基础以宇宙论为主。在他那里，最高的哲学范畴或基本范畴是"自然"，而"自然"即是天地万物自身，又指构成万物的质料--"元气"，因此，它并不是超越具象的绝对，而是比庄子"道"低一层次、属于器物领域的范畴。同时，阮籍在《达庄论》里虽然以"辩名析理"为特征，但他所说的"理"仍然局限于有名的领域，没有像王弼等人的"贵无论"玄学那样进入超名绝言的领域。阮籍宇宙论的观念，既可以看作是汉代宇宙论的延续，又可以视为是阮籍早期宇宙论观念的遗留。这就使得阮籍的思想，不仅在理论形态上比较简陋，缺乏系统性，而且在思维层次上似乎也低于庄子的哲学及同时代的王弼本体论玄学。这说① 汤一介对阮籍本体论与宇宙论互陈的思想有详析，见《郭象与魏晋玄学》第四章第83-85 页，湖北人民出版社1983 年版。
明，从玄学的演进过程看，阮籍的庄子之学作为玄学的一个重要流派，在竹林时期尚未完全成熟。以庄学为内容的玄学的成熟还需要一定的时间。
其次，庄子崇尚自然，他称赞宇宙的和谐，欣赏自然之美，主张归真返朴，到大自然中去寻求一块安息灵魂之地。阮籍的思想也以崇尚自然为基本特征和基本倾向，但他不仅对名教或现实持有激烈的批判态度，甚至于对于自然的和谐性也不时地流露出怀疑态度。他批评庄子说："且庄周之书何足道哉！犹未闻夫太始之论，玄古之微言乎！"阮籍的《达庄论》旨在"达庄"，然何以又对庄子是如此地不客气？大概在他看来，庄子对于自然有太多的肯定。《达庄论》中说："故自然之理不得作，天地不泰而日月争随。"他在《大人先生传》中更为明确地指出："往者，天尝在下，地尝在上，反覆颠倒，来之安固，??天因地动，山陷川起，云散震坏，六合失理。""阴阳失位日月颓，地坏石裂林木摧，火冷阳凝寒伤怀。"这些话或许就是阮籍所说的"太始之论"、"玄古之微言"一个方面的内容吧。问题是否真的如此可以暂且不论，但阮籍对于自然的这种怀疑态度，确实在庄子那里是绝无仅见。我们知道，阮籍的后期玄学哲学，正是在原来的精神支柱崩溃之后为重新寻求精神出路的理论表现。按照他的设想，既然在名教中无论如何已经难以寻找一块灵魂安息之地，那么倒不如把自我送到自然中去。可是，照他上面所说，自然也似乎如此令人失望，这就不可避免地使他灵魂重新陷入一片迷惘、徬徨苦闷之中。如果说，庄子只是在现实中感受到了自我的失落，而在自然中重新找到了失落的自我，那么，阮籍无论在哪里都似乎没有找到一片安息灵魂的乐土。读《庄子》，处处给人一种痛快淋漓的感受，可是读阮籍之文，却处处给人一种压抑、苦闷、窒息的感受，其原因盖由于在阮籍那种似乎绝对自由的精神世界的背后始终潜藏着一个痛苦、躁动不安的灵魂。
自然界的失序状态，显然是他那种失和的心灵在理论层面的表征。阮籍的理论与庄子相比，具有更为浓烈的虚无主义的气氛，不仅在《达庄论》是这样，而且在《大人先生传》里也是这样。
四、《大人先生传》--"大人先生"式的理想人格与理想精神境界
《大人先生传》是接着《达庄论》说的。《达庄论》讨论的主要是理想之意境的世界观基础及达到此境的根本途径和方法。主体通过"齐物"的方法，在主观上获得了关于对象世界某种混沌的认识，这同时也就具有了某种混沌的玄远之境，成为一种理想的、最高的人格。因此，《达庄论》在逻辑上也就包涵着精神境界方面的内容。事实上，《达庄论》也从生死的层面讨论了"圣人"理想人格及其理想的精神境界。但从总体上看，它并不以精神境界问题为重点，或说只是抽象地提出了这一问题。《大人先生传》则把精神境界本身当作哲学的根本对象，进一步展示了它的具体内容。从思维过程看，《达庄论》的逻辑是由承认差别到如何混除差别、最终达到无差别，确立了一种理想人格。《大人先生传》则首先肯定了这一理想的人格--"至人"或"大人先生"式的人格。这个"大人先生"具有"以万里为一步，以千岁为一朝，行不赴而居不处，求乎大道而无所寓"；"以应变为和，天地为家"；"与造化推移，故默探道德，不与世同"的理想精神境界。然后，阮籍又以"大人先生"的人格及其精神境界为尺度，对"士君子"、"隐士"、"薪者"的思想观点进行了批评，最后又重新肯定了"大人先生"的人格及其精神境界。显然，"大人先生"的人格与境界是《达庄论》的逻辑终点和结果，而在《大人先生传》那里却成为阮籍思想的逻辑起点和出发点；或者说，《达庄论》在逻辑上所要求追求的东西，正是《大人先生传》在理论上所要讨论的东西。二者这种逻辑上的区别，如果在《达庄论》那里可以概括为"达"，那么在《大人先生传》那里则可以概括为"放"。"达"着眼于作正面的理论阐述，由对"万物一体"的世界观与方法的肯定，达到对理想的精神境界之肯定，其思维过程表现力肯定--肯定。"放"是解放、超越，①也就是否定，即以《达庄论》所肯定的东西作为理论前提，对束缚人性和精神自由的种种条条框框予以否定，最后在主观精神世界中确定一席安身立命之地，其思维过程表现为（肯定）--否定--肯定。审视《达庄论》和《大人先生传》的联系，阮籍的逻辑体系的建构历历在目。
阮籍的第一个"放"是对"士君子"的人格及其死守的礼法名教框框的"放"。"士君子"对"大人先生""被发而居巨海之中"，超越现实的遗世精神进行了批评，认为"大人先生"是"身居穷苦之地"，并不能获得真正自由、幸福、快乐。阮籍花费极大精力对此进行了反驳。他说：往者，天尝在下，地尝在上，反覆颠倒，未之安固，焉得不失度式而常之？天因地动，山陷川起，云散震动，六合失理，汝又焉得择地而行，趋步商羽？往者群气争存，万物死虑，支体不从，身为泥土，根拔枝殊，咸失其所，汝又焉得束身修行，磐折抱鼓？??且汝独不见乎虱之处乎裈中，逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出裤裆，自以为得绳墨也。饥则啮人，自以为无穷食也。然炎丘火流，焦邑灭都，群虱死于挥中而不能出。汝君子之处区内，亦何异夫虱之处挥中乎？
令汝尊贤以相高，竟能以相尚，争势以相君，宠贵以相加，驱天下以趣之，此所以上下相残也。竭天地万物之至以奉声色无穷之欲，此非所以养百姓也。于是惧民之知其然，故重赏以喜之，严刑以威之；财匮而赏不供，刑① 嵇康的《与山巨源绝文书》说："又读老庄，重增其放。"（《嵇康集》卷二）可见"放"有狂放，即解放、超越之意。
尽而罚不行，乃始有亡国戮君溃败之祸。此非汝君子之所为乎！汝君子之礼法，诚天下残贼、乱危、死亡之木耳。这两大段文字在内容上有叠合之处，但其侧重点又有所不同。第一段话旨在说明，"士君子"所崇尚的名教社会，似乎是个"吉宅"，即安全之地，实际上在现实世界充满着危险和布满了陷阱，这就如同虮虱处于人的裤裆，自以为得计，但一把火可把一切烧得干干净净。值得一提的是，阮籍批判名教社会的理论前提是他的宇宙结构论。他设计的宇宙整体完全丧失了自己应有的和谐本性，堕落为一个动荡不安的无序结构。对宇宙整体的作这样的规定，似乎纯是阮籍主观上的幻造而缺少事实和逻辑的根据，因此，以这样的理论作为批判名教的前提，很难说是坚实的、可靠的。然而，就其对名教社会本身的揭露来看，不能不说是非常现实的，同时可以说是十分尖刻的。
第二段话旨在说明，"士君子"所竭力维护的名教社会和礼法制度并不是合理的。照阮籍这里的设想，人类社会理应是一个"大者安其性，小者静其形"的社会，即无君无臣、无贵无贱、无是无非或没有争夺、冲突、欺诈、矛盾的和谐整体。可是，当他运用这一标准去衡量现实时，却发现现存的社会充满了不平，特别是当权者为了一私之利，又以仁义礼法欺骗人，以严刑峻法摧残人，因此，现实与人性是完全背离的。照上面阮籍所说，现实既非一片安全之土，又非一片快乐之土，从中无论如何也是找不到自由的、幸福的。